El símbolo, su naturaleza y su justificación

Info|krisis.- Cualquier estudio sobre la Tradición ha de ocuparse, más tarde o más temprano, del mundo de los Símbolos. Los arcanos ma­yores del Tarot, por ejemplo, constituyen conjuntos simbólicos que, sin duda, están en condiciones de ayudarnos a comprender y a meditar sobre aspectos de la vida y de la naturaleza humana. El primer arcano nos presenta la imagen de un joven con un hatillo al hombro que camina hacia un precipicio; un perro le muerde una pierna. Si tomamos cada uno de estos elementos ‑joven, hatillo, precipicio, pe­rro‑ en su sentido simbólico ‑pureza, necesidad, devenir, instintos y pasiones, respectivarnente‑ obtendremos un significado de conjunto: el devenir de la vida humana, emprendida al nacer con los mínimos imprescindibles, nos arrastra hacia el abismo en caso de que nues­tros instintos y pasiones no sean controlados. Y al mismo tiempo irá implícita una enseñanza: hay que salir de la corriente del devenir, bloqueando primero y anulando después el impulso aninial que ani­da en nosotros. La carta en cuestión se llama "El Loco”, “The fool”, "Le Mat”. Despojando al Tarot de la devaluación y banalización que su­fre en los tiempos modernos como objeto predilecto (le todo tipo de charlatanes y estafadores, se convierte en un "mutus liber”: un libro mudo, sin texto, pero con imágenes ‑esto es, símbolos‑, en las cuales se encierran algunas "enseñanzas".

Ahora bien, el Tarot no constituye un universo sinibólico ais­lado, sino que está relacionado con otras ciencias tradicionales: her­metismo, alquimia, cábala, astrología, medicina, etc. Ciencias cuya existencia misma sería impensable de no ser por la utiliación del símbolo. Igualmente, la práctica operativa de lo que se llama “siste­mas de meditacion con apoyo” implica el conocimiento del universo simbólico: se medita fijando la atención sobre una forma geométrica (en ocasiones un mandala) que facilita el tránsito hacia estados dife­renciados de conciencia.

Todo lo anterior evidencia que un estudio serio (le las doctri­nas y técnicas tradicionales nos lleva, antes o después, al mundo de los símbolos.

I. UNIVERSALIDAD DEL SÍMBOLO

Ahora bien, lo primero que llama la atención en este terreno es la reiteración con que los mismos símbolos, apenas sin alteracio­nes, se repiten en marcos geográficos muy diferentes: un lagarto tiene el mismo significado para los pastores de los Pirineos que para los chamanes del altiplano andino. Un triángulo simboliza el elemento fuego tanto entre los indios guatemaltecos como entre los hermetistas de Beirut. Por no hablar de la svástica, símbolo universal por excelen­cia. El campesino pirenáico nutre su conversación de sabiduría tradicional (tradición = transmisión) y, excluyendo su posibilidad de con­tactos culturales con otros grupos étnicos fuera de los que pueblan el entorno de los valles Pirenáicos, hay que concluir que en él ‑en algún lugar de su persona‑ residen los mismos arquetipos que en el chamán andino.

En cierta ocasión un pastor nos contó bajo un sol de plomo, la historia de una salamandra que se introdujo en el fuego y se convir­tió en una hermosa mujer; por ello, los restos de madera quemada, el carbón vegetal, en definitiva, es utilizado para curar ciertas enferme­dades. Una leyenda parecida circula en el "mercado de las brujas" de La Paz, ligada así mismo a pretensiones terapéuticas: la mujer en cuestión, reconvertida en especie proxima a la salamandra, un lagarto local, se vende disecada para curar enfermedades de columna; hay que colocársela durante un tiempo en el cuello para sanar de hernias discales, escoliosis, etc. También sabemos que las doctrinas tántricas y yóguicas hablan de una fuerza ígnea contenida en la base de la co­lumna vertebral (la Kundalini) que el practicante debe despertar, y que tal fuerza tiene un carácter serpentino y femenino (la Shakty). Las leyendas medievales europeas, igualmente, aluden al regalo que el mítico "rey Pescador”, el "Preste Juan", realizó al Emperador Federico I: un abrigo de piel de salamandra que protegía del fuego. Y no queremos agotar las correspondencias. Es evidente que en todos estos temas existe una interrelación simbólica: mujer – reptil – fuego - curación.

Ahora bien, a poco que investiguemos sobre el tema utilizan­do el material facilitado por la antropología, la arqueología y la histo­ria de las religiones, advertiremos que la naturaleza de los símbolos es universal tanto en lo espacial como en lo temporal; el origen de los simbolos se pierde en la noche de los tiempos, más aún, da la sensa­ción de que con el paso del tiempo han ido perdiendo concreción y hoy no son más que productos degenerados bajo la forma de cuentos y leyendas o supersticiones.

Hay que descartar, pues, que el símbolo en sentido tradiclonal sea una construcción “original” ligada a la fantasía poética de tal o cual persona, fijado en un marco geográfico concreto y surgido en un tiempo histórico preciso; por el contrario, su universalidad es demasiado evidente como para que pueda ignorarse.

Por lo demás, en el sistema que les era propio, los símbolos sin­tetizaban los conocimientos de las distintas ramas del saber ‑en las dis­tintas ciencias tradicionales‑ a la par que se trataba de instrumentos interdisciplinarios que las conectaban y daban a la ciencia tradicional el aspecto unitario que, por lo demás, caracterizó a este tipo de sociedades.

II. HACIA UNA DEFINICIÓN DEL SÍMBOLO

El concepto de símbolo que asumimos no tiene nada que ver con las teorías semióticas que deambulan entre la intelectualidad occi­dental desde finales del siglo XVIV. Tampoco tiene nada que ver con las divagaciones de ciertas escuelas psicoanalíticas (las capitancadas por Rank y Jung principalmente).

El símbolo ‑a efectos de nuestro estudio‑ no puede entenderse como desvinculado de la sociedad tradicional y habrá que apelar a una clasificación de los símbolos en el parágrafo siguiente para fijar esta idea.

Así pues, no es raro que Guénon dijera del símbolo que "se ha convertido en algo ajeno a la mentalidad modernia”. Y uno de sus comentaristas añade: "El símbolo es todo lo contrario de lo que con­viene al racionalismo". En otra de sus obras, el propio Guenon perfila más estos conceptos cuando establece que el símbolo es la expresión sensible de una idea".

En estas frases está contenida toda la ciencia del símbolo. No se trata de algo que pueda ser entendido, aprendido o asimilado por la razon, sino que su sentido y esencia hay que captarlo a través de la in­tuición intelectual. Toda “práctica tradicional”, en definitiva, no es si­no un conjunto de métodos para estimular tal intuición, siendo el símbolo una ayuda para recorrer ese camino.

No es raro, pues, que se afirme que el símbolo es exterior al mundo moderno, en tanto que este mundo no es otra cosa más que una derivación monstruosa del racionalismo. No se vea en este orden de ideas una defensa de lo irracional ‑infra‑racional, en realidad‑ sino de una for­ma de conocimiento asimilada mediante otros medios diferentes de los racionales. Situarnos en la esfera de la suprarracionalidad es situarnos en el terreno del universo simbólico.

En cierta ocasión nos explicaron una hermosa parábola a pro­pósito de las formas de descripción de estados de conciencia diferen­ciados. "Un hombre se retiró al desierto para meditar, allí vió a dios. Cuando regresó a la ciudad sintió la necesidad de contar a los suyos lo que había experimentado. Hubo de apoyarse en parábolas y descrip­ciones limitadas; aún así, quienes le oyeron adquirieron una nueva fe y mataron y murieron por ella, pero ¿,cómo pueden unas pobres pala­bras definir la esencia y el contenido de lo Absoluto”.

En efecto, las construcciones humanas son limitadas para definir y pe­netrar en lo que está más allá de lo humano. Toda práctica tradicional se basa en la posibilidad de atravesar la línea divisoria que separa el mundo físico del mundo que está más allá de él. La doctrina tradicio­nal afirma que el verdadero sentido de la vida y las respuestas a buena parte de los misterios que encierra la existencia, anidan en esa "otra parte", esto es, en el universo metafísico. De ahí que, desde el punto de vista tradicional, no tenga sentido discutir sobre metafísica, dee la mis­ma forma que tampoco tiene sentido discutir sobre las posibilidades de cambios de estado de los fluidos: basta con experimentarlos. Esta experimentación es lo que hemos llamado hasta ahora “práctica tradi­cional”.

Dado que en el inicio de esta práctica el hombre no cuenta con otro apoyo más que su propio ser y sus sentidos físicos, y que es­tos no están acondicionados para percibir otra realidad que la estricta­mente material, estamos forzados a utilizar unos instrumeutos que se sitúan a medio camino entre el universo estríctamente físico y el me­tafísico, esto es, los símbolos. Puede entenderse ahora por qué Guénon había definido al símbolo como "expresión sensible de una idea". En tanto que expresión tiene algo de esa idea, y en tanto que sensible participa del mundo físico.

La justeza de esta definición viene avalada por el estudio eti­mológico de la palabra. Símbolo procede de la palabra griega Sumbolon, derivada del verbo súmballo, juntar, reunir. La antigüedad griega registraba una costumbre consistente en romper un objeto en dos partes y dar una de ellas al huésped, quedándose el arifitrión la otra. Cada una de las partes era transmitida de padres a hijos, para que, en caso de que volvieran a unirse, fuera señal de la amistad y hospitali­dad que existió tiempo atrás. Se trataba de un objeto de reconocimiento.

Así pues la palabra expresa, en su etimología, una concepción que recorre transversalmente todas las expresiones temporales del mundo tradicional: el hombre es un ser roto que inicialmente no lo era; ese proceso de ruptura constituyó lo que en distintos mitologemas es la "caída", es decir, la imposibilidad para el hombre de vivir dos órdenes de realidad diferentes: la física y la metafísica; también mar­ca, implícitamente, un objetivo: la reunificacion de las dos partes en un todo renovado.

En la Edad Media, esta idea es expresada a través del mito de la espada rota, que el héroe debe soldar para volver a empuñar y ven­cer al dragón (mito nórdico de Sigfrido). También se expresa a través del mito céltico‑artúrico de la espada clavada en la piedra, entendiendo por ello un poder superior que está retenido por la pura materialidad (representada por la piedra) y que es preciso liberar (acto de extraer la espada). Próximo a este orden de ideas sería también el concepto her­mético del Rebis andrógino, el de "puente" y de "pontífice" (hacedor de puentes) como instrumento de tránsito entre dos realidades jerárqui­camente dispuestas, o las llaves que abren y cierran mundos.

El símbolo es, pues, un mediador. Captar su sentido metafísi­co equivale a comprenderlo. Es evidente que puede existir una aproxi­mación intelectual al símbolo. De hecho, tal es la función de los mu­chos diccionarios de símbolos que existen en el mercado. Un círculo, por ejemplo, en hermetismo simboliza el caos: el círculo cerrado so­bre sí mismo abarca en su interior elementos indiferenciados y por tanto, caóticos. Ese mismo círculo con un punto en el centro, pasa a ser un símbolo solar, el caos ordenado, igual que el sol físico de nues­tro sistema, situado en el centro de gravitación de los planetas. Un cu­bo es la representación de la materia, en tanto que es el mas inmóvil de todos los poliedros, y este concepto sugiere la “pesadez” y la “densi­dad” de la materia. Sin embargo, una esfera, la mas perfecta de las formas físicas, por ello mismo es asimilada al alma. Estos serían ejemplos de aproximaciones intelectuales a la naturaleza del símbolo.

Podemos hablar también de aproximaciones, naturalistas. A través del estudio sobre alquimia clásica sabemos que la salamandra es asimilada siempre al fuego, pero fue necesario que viéramos una salamandra moverse sobre las rocas para que entendiéramos por qué se le ha otorgado tal símbolo: su movimiento “recuerda” al de las lla­mas. Igualmente, el espíritu en la tradición hermética ha sido compa­rado con el mercurio: el temblor de una porción de mercurio indica su movili­dad, el hecho de que no tenga forma propia, sino que se adapte siem­pre a la del recipiente que lo contiene, así como su aspecto exterior que evoca el color de la luna ‑forma astral cambiante por exce­lencia‑, por todo ello, el mercurio es símbolo de un espíritu ‑entendi­do como conjunto de construcciones mentales ernanadas de nuestro cerebro‑ no fijo, sino en continuo movimiento por el perpetuo fluir de las ideas. Otros han comparado ese mismo espíritu a la mariposa que se posa de flor en flor, nerviosa y sin apenas detenerse. Imágenes que nos sugieren que el espíritu es puro devenir, flujo mental, caos, movi­lidad, ideas todas ellas contenidas en los objetos o materia­les presentes en la naturaleza, a través de los cuales son representadas aproximativamente.

Pero todo ello son, efectivamente, aspectos intelectuales o naturalistas. Penetrar en el sentido de un símbolo ‑no meramente aproximarse‑ quiere decir comprender su significado metafísi­co. Y al llegar a este punto es imposible dar más explicaciones: no se puede conocer esta parte del camino sin franquearla y este recorrido no puede ser sino personalizado. Luego insistiremos sobre esta idea.

III. INTENTO DE CLASIFICACIÓN DE LOS SÍMBOLOS

Tomemos un episodio evangélico suficientemente conocido: Cristo azotado tras su detención. Este episodio es susceptible de múl­tiples niveles de interpretacion. Encontraremos a una escuela psicoanalítica que nos hablará de evidencias de un complejo sado‑masoquista en el autor del texto evangélico, el cual habrá plasmado sus pulsiones eró­ticas más recónditas, adquiridas durante su infancia, en el episodio descrito. Es lo que podríamos llamar una interpretación profana ba­sada en un intento de racionalización y análisis de los procesos men­tales.

Paralelamente, el fiel católico verá en el episodio una etapa del sufrimiento de Cristo para la redención del género humano; episo­dio necesario en el desarrollo de la pasión y muerte de aquel a quien todo cristiano considera su Redentor. Estamos en plena interpretación sagrada del mismo episodio. Afinando más, podemos decir que se tra­ta de una interpretación exotérica, es decir, situada en el plano de la mera religiosidad.

Pero este episodio no constituye algo exclusivo del cristia­nismo: temas parecidos se describen en otras tradiciones. Así por ejemplo, cuando Mithra atraviesa las aguas del río en el que acaba de nacer, y gana la otra orilla, se ve "azotado" por un viento que desga­rra sus vestiduras y castiga su cuerpo. Es evidente que se trata de la misma experiencia dramatizada de forma diferente que en el Evangelio.

Esta experiencia puede entenderse en un sentido interior y ser vivida de formas muy distintas. Puede ser también el momento en que el practicante "separa" ‑el hermetismo fue llamado "el arte de la separatoria"‑ su cuerpo físico de su flujo mental, es decir, de la primera fase del desplazamiento de la conciencia: del cerebro (conciencia racional) al corazón (conciencia intuitiva). En esta fase, una y otra vez, la conciencia racional se resiste a abandonar el soporte que representa para ella el cuerpo físico y, al mismo tienipo, siente una especie de terror cuando lo ha conseguido, ya que acaece una sensa­ción de vacío, como de caída libre, que provoca la regresión de la experiencia y la vuelta al punto de partida.

Pues bien, una vez madu­rada esta fase, la sensación universal de todos los que la han atrave­sado suele ser de desgarramiento interior: puede comprenderse en­tonces por qué unos la representan como azotes, otros como el golpe­ar del viento contra el propio cuerpo y otros ‑se nos permitira añadir una experiencia interior al respecto‑ como si el cuerpo fuera atrave­sado por discos de vidrio afilados que lo rompieran. Se trata de la misma experiencia vivida de formas diferentes. La ecuación personal de cada uno influye decisivamente, así como la actividad profesional, los mitos y símbolos de la propia cultura, los tenias centrales de un exoterismo. Este último es el caso del cristianismo con su pathos de expiación a través del cual se obtiene la salvación. Un el caso del mithraismo, sistema mistérico de tipo guerrero, se entieende como lu­cha del hombre contra los elementos, y en el caso de los discos de vi­drio afilados que cortan al practicante, aparece en alguien que participa­ba en las tareas del campo y, por tanto, tenía relación con el instru­mento utilizado para romper los terrones apelmazados tras el paso del arado.

Todo lo anterior nos permite ya establecer una sucinta clasifi­cación de los símbolos: profanos y sagrados y, estos últimos, símbo­los exotéricos y símbolos esotéricos. Tal es la clasificación del con­junto. Profano: todo lo que está ligado a la vida cotidiana y vinculado a interpretaciones racionalistas. Sagrado: lo que esta ligado a sistemas de tipo trascendente. Exotérico: todo lo que se rrianifiesta en el exte­rior. Esotérico: todo aquello que es interiorizado. Exotérico sería equivalente a religioso, y esotérico ‑más o menos‑ a metafísico; am­bos serían los dos polos de un conocimiento sagrado, esto es, trascendente, no ra­cional y jerárquicamente estructurado: el exoterisnio requiere fe; el esoterismo, experimentación, y ésta es una forma de conocimiento di­recto y superior a la fe.

IV. CÓMO ACTÚA EL SÍMBOLO

Anexo a la iglesia de San Cugat del Vallés, en las proximida­des de Barcelona, existe un claustro de singular belleza cuyos capite­les llaman inmediatamente la atención del visitante. Hacia el año 1945 fue a parar a este lugar Marius Sclineider, musicólogo alemán, considerado heterodoxo por sus colegas. Poco a poco fué interesándo­se por los capiteles, en los que intuía un ritmo y una armonía. Buena parte de las figuras grabadas en piedra representaban a animales en distintas actitudes. Schneider tuvo la idea de asociar cada animal a un sonido específico: el oso representaría un sonido bajo; la hiena, agu­do; el cuervo estaría entre uno y otro, y así sucesivamente. La actitud de los animales representados en los capiteles marcaría un ritmo. Como conclusión de sus trabajos, Schneider intentó llevar todas estas observaciones al pentagrama y de ahí salió una música. Años después ‑cuando el erudito alemán ya había muerto‑, en el curso de unos tra­bajos de remodelación en el Monasterio de San Cugat del Vallés, fueron encontrados unos códices medievales y entre ellos la partitura de lo que fue el himno perdido del lugar. Pues bien: se trataba de la mis­ma música que Schneider había intuido en la piedra...

Esto es mas que una hermosa historia. Es la muestra fehaciente de que nada en el arte medieval es gratuito o superfluo, nada moti­vado por razones frívolamente estéticas o por una religiosidad inge­nua y devota. Música y arquitectura implican conocimientos técnicos específicos, leyes objetivas de ritmo, armonía, resistencia de materia­les, medida, proporción, etc. y, además, la capacidad de combinarlas entre sí. ¿Con qué fin? ¿Para qué?

El mundo tradicional hablaba de la existencia de una armonía en el cosmos percibida por el iniciado que había conquistado un esta­do de conciencia diferenciado. Pitágoras habló de la “música celes­tial” aludiendo a ésto; Platón mismo aludió a la "armonía de las esfe­ras cósmicas"; más recientemente, Robert Flud escribió en 1617 De musica mundana y Atanasius Kircher Musurgia Universafis en 1650. El espacio que va entre unos y otros es cubierto por la arquitectura medieval. A este respecto, el estudio de Selmeider sobre el Monasterio de San Cugat y el de Charpentier sobre la Catedral de Chartes muestran que se percibía en el Cosmos una armonía que se quería transmitir al hombre mediante la música y la arquitectura.

¿Qué permitía realizar tal tránsito y por qué? La sensación de existencia de un orden cósmico era fundamental en la humanidad tradicional. El macrocosmos era sentido coino la expre­sión de fuerzas que actuaban armónicamente, exentas de contradiccio­nes. Algunos llamaron a esta sensación "Amor". El hombre, en cam­bio, tenía otra dimensión, microcósmica y, en tanto que formaba parte del cosmos, reproducía en sí mismo las características fundanientales de éste. El hermetista árabe Geber, cuando tradujo un manuscrito ale­jandrino que llevaba el título de La Tabla Esmeraldina, alcanzó la fa­ma al redescubrir para Occidente la primera frase del escrito: “Loque está arriba es como lo que está abajo”. Es decir, el microcosinos hu­mano reproduciría, según esta escuela, el orden macrocósmico; pero tal microcosmos estaba amputado de una parte de sí mismo y, no per­cibiendo otra realidad que la física, había caído en el caos primordial. Y de la misma forma que el Génesis anuncia las etapas en las cuales el Caos se transformó en Orden, el hermetista debe “trabajar” su pro­pio Caos y ordenarlo.

Ecos de todo esto subsisten incluso en la enseñanza escolásti­ca. La "ciudad de Dios" no es sino aquella construida a imagen y se­mejanza de lo divino, o si se quiere, como reflejo de lo divino. Así mismo, cuando en el Génesis se dice que "Dios creó al hombre a su imagen y semejanza" lo que se está haciendo es enunciar una ley de correspondencias y analogías. Pablo, en su Epístola a los romanos, ofrece algo similar cuando dice (1, 20): "Lo cognoscible de Dios es manifiesto; porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las obras". Goethe, siglos más tarde, repetiría casi textualmente la traducción de Geber: "Lo que está dentro es como lo que está fuera”. Mircea Eliade, en su Tratado de Historia de las Religiones, reconocería: "Si el todo se puede apreciar contenido en un fragmento es porque cada fragmen­to repite al Todo". Y Guénon, finalmente, resumiendo toda la tradi­ción metafísica que le precedió, establecería que "el fundamento del símbolo es la correspondencia que une entre sí todos los órdenes de realidad, ligándolos unos a otros", concluyendo que "el universo ente­ro es un símbolo".

El símbolo transmite y canaliza esta ley de analogía entre el hombre y el cosmos. Al ocupar un mundo intermedio entre uno y el otro, es reflejo del cosmos y traducción cognoscible de algunos as­pectos de éste, pero en tanto que representación sensible, puede ser entendida por los sentidos físicos del hombre y, en estado de medita­ción profunda, "sugiere" o le hace intuir aspectos de ese mismo Cos­mos.

En realidad, los sistemas de meditación del mundo tradicio­nal, como hemos dicho, no tienen otra finalidad más que transferir la conciencia del cerebro al corazón, es decir, de una forma de pen­sar dualista a una forma de entender y conocer más inmediata, in­tuitiva y directa. Se trata de unas técnicas progresivas de aprendiza­je y desarrollo de facultades que habitualmente permanecen sofoca­das por nuestro sistema de pensar dualista, técnicas que por lo de­más, en su mayor parte, no requieren ninguna cualificación especial y hoy están al alcance de cualquiera gracias a la proliferación de textos que divulgan sistemas de meditación Zen, determinados ti­pos de yoga, incluso residuos de sistemas ligados al catolicismo, tanto occidental (Meister Eckhart y la mística renana) como a la iglesia ortodoxa oriental (filocalia y hesicasmo). El sistema es siempre el mis­mo: total abandono del Yo (superación del principio de individua­ción), adquisición de una conciencia inmediata del aquí y del ahora, introspección (pregunta repetida de ¿quién soy yo? ¿cuál es mi ver­dadera naturaleza?), meditación sobre algunos símbolos (cruz, mandalas, letras, etc.), salida a la superficie de los estratos más pro­fundos de la personalidad e identificación con ellos, etc. Este pro­ceso termina en aquello que quienes lo han pasado, a través de todas las épocas y lugares, han definido con nombres característicos y simi­lares: el Despertar, la Iluminación, el Fuego Interior, la experiencia de la Luz, etc.

En cualquier caso, la persona decidida a estudiar seriamente estas vías no debe hacer de ello un objeto de erudición. El mundo tradicional, jerárquicamente concebido, prescribía que todo practicante de cualquier disciplina debía tener un instructor y recibir de él una en­señanza viva y personalizada, en absoluto libresca y masificada. Una enseñanza en la cual el secreto formaba parte sustancial de la misma. ¿Por qué este culto al secreto? El practicante debía descubrir por sí mismo lo que se encontraba al final de cada etapa, y esto no sólo por la dificultad que entraña definir coloquialmente estados diÍcrenciados de conciencia, sino porque explicar al neófito la naturaleza de cada experiencia supondría crear en él un deseo de alcanzarla, y tal deseo ‑en tanto que mera pulsión cerebral‑ hubiera bloqueado la ex­periencia misma. Esto es fácil de entender si se tiene en cuenta que to­da práctica tradicional implica sacrificio del Yo, pero el instructor no puede evitar hablar a ese mismo Yo que ha decidido vivir otra reali­dad jerárquicamente superior. Si el instructor facilita excesivos datos sobre cada etapa, el Yo los asimila e intenta expermentarlos por sí mismo, pero tales estados no pueden vivirse a través del Yo, sino de su renuncia. De ahí que hayamos dicho que el deseo de la experiencia bloquea a esa misma experiencia. En cambio, si el instructor facilita sólo la técnica, el practicante se limitará a utilizarla, sin esperar nada en concreto, es decir, sin que el Yo se pueda interferir por la vía del deseo concreto).

V. LAS INTERPRETACIONES PSICOANALÍTICAS

Llegados a este punto, hay que repetir la pregunta que otros muchos han hecho: ¿Dónde “viven” los simbolos? ¿Cuál es su “lugar de residencia”? A partir de Jung y de su intento de psicología analítica, ta­les preguntas han polarizado las discusiones centrales en torno a los símbolos. ¿Por qué los mismos símbolos se repiten en todas las épo­cas en lugares distantes y sin contacto entre sí? ¿Por qué encuentran eco en las profundidades del alma humana? ¿No será que es ahí donde se encuentra su hábitat natural?

Las teorías de Jung han intentado dar respuesta a estas pre­guntas a través de la psicología analítica, heterodoxa en relación a Freud, pero, al mismo tiempo, limitada, como ésta. Las tres teorías de Jung ‑sobre los “procesos de individuación”, el “inconscienie colecti­vo” y los “arquetipos”‑ aminoran la importancia dada por Freud a la sexualidad infantil, principal aberración del psicoanálisis, pero, a de­cir verdad, no penetran en la naturaleza del mundo tradicional que pre­tendió estudiar y que alardeó de haber desvelado.

Las distintas técnicas tradicionales ‑y la alquimia en particu­lar, a la que Jung consagró un voluminoso trabajo: Psicología y Alquimia‑ serían para Jung proyecciones de contenidos psíquicos del inconsciente sobre las cosas. A esto Jung lo llamaba "proceso de individuación" y mostraría la tendencia hacia la realización del ser. ¿Por qué se producía una convergencia de símbolos? Porque todos los seres humanos tenían desde el momento mismo de su nacimien­to, grabados en su cerebro, mitos y creencias propios de su raza, una especie de herencia psicológica a la que Jung llamó "inconsciente colectivo". Otto Rank, psicoanalista freudiano ortodoxo durante mu­cho tiempo, convergió con estos postulados afirmando que "el mito es el sueño colectivo de un pueblo". Sería en este inconsciente co­lectivo en donde residirían los "arquetipos", rnodelos simbólicos re­currentes.

Estas teorías fueron expuestas en diversos libros: El secreto de la flor de oro, Transformaciones y símbolos de la líbido y Psicología y Alquimia, fundamentalmente, y ya en su momento su­frieron críticas muy duras, beneficiándose de la ventaja de eludir los aspectos más problemáticos de las teorías freudianas y de recurrir a exposiciones frecuentemente cargadas de poesía. Por lo demás, en la discusión entre Freud y Jung lo que hubo fue una confrontación ra­cista del "SIgfrido suizo" contra el "judío de Viena", repleta de ajus­tes de cuentas (Totem y tabú, de Freud, es solo un ajuste de cuentas con la escuela de Jung), insultos mutuos y dos personalidades en dis­puta por la jefatura de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Era rigurosamente cierto, por lo demás, como achacó Ernst Jones a Jung, que éste solía cubrir sus exposiciones con "inmensa espuma de ver­borrea".

Pero tras todas estas disputas y teorías, lo que existe es una teoría freudiana difícil de comprobar, frente a un "cuento de hadas" junguiano que se desvanece en presencia de la genética actual (los caracteres adquiridos no se transmiten por herencia). Efectiva­mente, ni uno ni otro utilizan el método científico para establecer sus teorías. Freud fue lamarckista hasta su muerte y Jung no va rnás allá de él cuando intenta explicar los símbolos tradicionales no co­mo un eslabón de enlace entre el mundo físico y el nictafísico, sino entre el consciente y el inconsciente. En este punto ‑el que interesa verdaderamente‑, Jung permanece en el mismo nivel de ideas que Freud.

La tendencia del psicoanálisis, sea cual sea su escuela, es siempre la de haber superado efectivamente, al menos en parte, el ma­terialismo que dominaba hasta finales del siglo XIX (“no existe más realidad que la que se puede percibir con los sentidos”) y el haber con­cebido estados de conciencia subpersonales, pero sin contemplar si­quiera la posibilidad de existencia de estados de conciencia diferenciados que trasciendan al individuo. La confrontación entre el psicoanálisis y las doctrinas tradicionales estriba en la naturaleza de los símbolos. Para el psicoanálisis, se trata de una plasmación del inconsciente colectivo al­bergada en un estrato más profundo del insconsciente individual, mientras que para las doctrinas tradicionales tal inconsiciente no es si­no una manifestación de lo mental y, por tanto, está alejada de la me­tafísica y la espiritualidad pura. El mundo tradicional contemplaba la existencia del inconsciente entendido en sentido psicoanalítico ‑a eso aluden los mitos sobre el "reino de Neptuno" y los monstruos abomi­nables que moran en él‑ pero considerándolo como capas infrarracio­nales y subpersonales. Al mismo tiempo, afirmaba la existencia de ni­veles superiores a la conciencia ordinaria, supra‑personales. Estos ni­veles suprapersonales estarían en el umbral de la otra realidad, la me­tafísica, y mantendrían con ella "territorios" comunes. Esta situación privilegiada permitiría al símbolo ejercer su función de mediador en­tre lo humano y lo metafísico. Por lo demás, para la metafísica tadi­cional no existe realidad individualizada ‑este sería uno de los aspectos de "maya", la ilusión‑, sino unicidad orgánica, demostrable a tra­vés de la persistencia espacio‑temporal de los símbolos.

VI. EL SÍMBOLO COMO BASE PARA LA RECONSTRUCCIÓN DEL ORDEN TRADICIONAL

La sociedad tradicional, como todo lo que tiene un soporte humano, se fue agotando en el curso de los siglos y su influencia ha ido disminuyendo en el plano contingente. Hoy incluso ha desapareci­do el concepto mismo de "tradición" y "tradicionalismo", pasando, en ocasiones, a ser sinónimo de "ochocentismo" o de "burguesismo".

Pero es innegable que cuando se habla de "alternativa al siste­ma" en materia espiritual, una de las pocas alternativas posibles es la recuperación de los valores de la Tradición. La búsqueda de la nove­dad parece el callejón sin salida de todos los intentos "alternativistas". Martin Buber escribió: “Imago mundi nova, imago nulIa”, que no creemos necesario traducir; pero si no se quiere ser tan radical, es preciso reconocer, como mínimo, que cuando se han agotado todas las fórmulas "nuevas" no queda más re­medio que buscar entre el arsenal de las que se dieron en el pasado y adaptar sus principios al tiempo moderno.

Pero esto suscita una serie de problemas. En primer lugar, "tradición" implica "transmisión". Y esto se ha perdido. El hilo que une las escuelas tradicionales del pasado con el presente es tan débil que no puede considerarse como realmente válido y operativo. Cualquiera que haya tenido relación con escuelas tradicionales ‑budis­tas, sufíes, hinduístas, ortodoxas, residuos occidentales‑ habrá adverti­do lo problemático de todas ellas. Desde Taishen Deshimaru, uno de los japoneses que más hicieron por adaptar el budismo a Occidente, hasta Allan Wats, gurú de la contracultura y divulgador del Zen en los años 60 y 70, pasando por el lama Tchongyam Grumpa Rimpoché, uno de los más lúcidos maestros tibetanos llegados a nuestras latitu­des, todos ellos ‑cuyos escritos nos han ayudado extraordinariamente- ­murieron de algo tan prosaico como la cirrosis hepática... No puede esperarse encontrar un "maestro" perteneciente a una escuela regular sobre cuyo origen, actitud o regularidad no existan dudas. El mundo moderno no puede ofrecer ningún tipo de certidumbre si no es la de su propio fin, y esto afecta a los residuos tradicionales que subsisten en su seno.

En la polémica entre Jullus Evola y René Guerion en torno a la “regularidad iniciática”, estamos tentados de dar la razón al prime­ro en contra de la innegable ortodoxia del segundo. Como se sabe, to­das las doctrinas tradicionales sostienen la posibilidad de injertar en el aspirante una fuerza que le trasciende a través del rito y de la iniciación; algo así como colocar un molino de viento justo donde pasa una co­rriente de aire para activarlo. Pero nuestra experiencia personal nos ha permitido conocer decenas de "iniciados regulares" en distintas escue­las budistas e islámicas, que han aportado poco o nada al sujeto que la recibía, al igual que la recepción de los sacramentos no suele varias la condición de quienes los reciben. En la Grecia crepuscular ocurrió otro tanto: los ritos dejaron de ser "eficaces"; al igual que en los mornentos actuales, los ritos y las iniciaciones “se dernocratizaron”: como los sacramen­tos, se recibían sin ninguna preparación previa en profundidad, sin pa­sar por un período de ascesis y, de la misma forma que el corcho ab­sorbe cualquier vibración, el así "iniciado" se convertía en impermea­ble a la "fuerza actuante" de los ritos.

Sobre este tema se podría discutir mucho ‑y de hecho así ha ocurrido‑, pero a nuestros efectos carece de interés en tanto que, si bien es posible dar la prueba en negativo (la actual ineficacia de las iniciaciones), no lo es en positivo (nunca sabremos "positivamente" si en el pasado fueron o no eficaces ciertos ritos). A su favor está la tesis de la duración dilatada de los ciclos tradicionales; el arqueólogo e his­toriador Contenau pone, al respecto, el dedo en la llaga: los ciclos tra­dicionales, con sus ritos y mancias, nunca habrían podido sostenerse durante muchos años de no ser por haber mostrado un porcentaje sig­nificativo de éxitos, Gaston Bachelard, por su parte, abunda en la mis­ma idea preguntándose: "¿Cómo podría perpetuarse y mantenerse una leyenda si ca­da generación no tuviera razones íntimas para creer?”.

Despojando al mundo tradicional de todo aquello que es acce­sorio, de lo que fueron construcciones históricas sujetas a imperativos étnicos, geográficos o históricos; quitando a todo exoterisrno sus ras­gos propios superfluos y su utilitarismo social, abandonando en el camino todo aquello que se presta a discusión intelectual y reviste caracteres problemáticos o indemostrables, lo único que nos queda hoy son tres factores: unos métodos de meditación e instrospección, unos elementos mínimos de metafísica (de conquista de lo que está más allá de lo físico) y un sistema de símbolos sobre los que apoyar la práctica. Es decir: teoría, práctica y puntos de apoyo. ¿Para qué debería faltar algo más?

A la hora de la verdad, meditar ‑es decir, abordar una de las prácticas tradicionales posibles‑ es estar solo consigo mismo, y nada ni nadie puede ayudarnos en la búsqueda de nuestro Ser más profun­do. A la iniciación "real" y “ortodoxa” como la teorizada por Guenon, el tiempo nuevo debe oponer, ha opuesto, una “iniciación virtual”, de­rivada de una práctica seria, personalizada, basada en una rigurosa or­todoxia metafísica y apoyada en un sistema de símbolos que encuen­tre eco en nuestro interior.

No puede haber reconstrucción de orden tradicional alguno, si antes no se reconstruye la élite tradicional que lo alumbrará. Nunca el efecto fue anterior a la causa.

(c) Ernesto Milà – ernesto.mila.rodri@gmail.com – http://info.krisis.blogspot.com Prohibida la reprodcción sin indicar origen