3. El pensamiento mágico–sapiencial y
el encuentro con Guénon
“El
hombre completamente despierto
es verdaderamente inmortal.
Las estrellas y los dioses se van;
él solo queda y puede hacer lo que quiera.
Por encima de él no hay Dios”.
Gustav
Meyrink
Entre el final de la Gran Guerra y principios de los años treinta,
como ya se ha dicho, Evola se situó en el cruce de diversos intereses y de múltiples
experiencias, desde el enfrentamiento con el taoísmo, el tantrismo y el
budismo, hasta fijarse en las doctrinas que, en su momento ,se resumieron en el
término de “metapsíquica”, luego como formas de “ocultismo”, y que hoy remiten
más bien a las categorías de “magia” y “esoterismo”. El interés por el
hermetismo, las ciencias mágicas y alquímicas, por la propia teosofía y por la
antroposofía también caen dentro de este horizonte. Son los años,
aproximadamente a partir de 1923, en los que Evola entabló relaciones, incluso de
amistad, con Arturo Reghini, Giulio Parise, Giovanni Costa, Guido De Giorgio,
Decio Calvari, Aniceto Del Massa, Arturo Onofri, Giovanni Colazza, Girolamo
Comi, Massimo Scaligero, Corallo Reginelli, Domenico Rudatis y Emilio Servadio;
también son los años en los que colabora con las citadas revistas Ultra,
Atanòr, Ignis, Bylichnis.
Evola precisa que junto a la magia entendida como “ciencia
experimental que opera sui generis”, también debe señalarse la
existencia de la Alta Magia (el Ars Regia de la tradición hermética),
entendida como “una actitud especial dentro del dominio iniciático”. Esto
significa que estamos ante un camino que “expresa una forma de integración
supranormal de la personalidad”, es decir, una completa “realización iniciática”,
sinónimo de ascesis mágica, que sin embargo prevé el vaciado de la conciencia
de cualquier “escoria humana”, la superación del Yo, sin la cual se hace
posible la “trascendencia ascendente”, evitando la contrapartida descendente
presente en ciertas experiencias extáticas y místicas, constituyendo en su
esencia el “problema esotérico de la inmortalidad”[1].
Si, como hemos dicho, el núcleo vivo que recorre todo el itinerario de Evola remite a una profunda necesidad de realización interior, a una vocación de perfección espiritual, esta premisa debe intervenir cada vez que consideramos el interés del autor por problemas de cualquier índole. Después de todo, el esoterismo apunta a la autoconciencia absoluta, al conocimiento más profundo de uno mismo, es decir, del propio Yo, el “conócete a ti mismo” como el núcleo de la llamada “doctrina secreta”.
La misma necesidad de realización interior se refiere al interés
por las disciplinas iniciáticas, mágicas y esotéricas, cuyos resultados entre
1927 y 1929 se pueden encontrar en los estudios, escritos y documentos
elaborados en el seno del “Grupo de Ur”, que posteriormente se convertiría en “Krur”[2],
recopilada e incluida en la obra, aún hoy fundamental, Introducción a la
Magia[3].
Este nivel de introspección permitirá a Evola distanciarse de su anterior interés
en el ocultismo, como consecuencia también de la lectura del libro de René
Guénon, L'erreur spirite, de 1923[4].
En la cuestión de la concepción mágica del hombre, Evola se
interesó por las posibles técnicas de realización espiritual y transformación
interior, derivadas del “arte sagrado y regio”. Este aspecto tendrá un relieve
especial en la segunda edición de Máscara y rostro del espiritualismo
contemporáneo, en el capítulo “Corrientes iniciáticas y 'alta magia'“, reformulación
del capítulo “La 'magia' en el mundo moderno”, en el que las distintas
corrientes de carácter iniciático y la Alta Magia respondían a una misma
aspiración hacia la realización “supranormal” de la interioridad. La
realización mágica, según los resultados alcanzados por Evola en esta fase, es
algo interior vinculado al dominio iniciático y que expresa “una forma de
integración supranormal de la personalidad”, reservada para aquellos que
disponen de aptitudes internas particulares. Sobre el criterio de Zaratustra–Nietzsche
de que “el hombre es algo que hay que vencer”, Evola observa críticamente y
comenta: “El principio sigue siendo verdadero, pero su significado está cerrado
en el fondo y, como hemos visto, el trágico destino del solitario de Sils–Maria
lo sella con una advertencia silenciosa para los pocos que aún pueden
entenderlo[5].
En este ambiente humano y cultural, señalado anteriormente, se
consolidó la influencia ejercida sobre Evola por el Tradicionalismo integral de
René Guénon, momento que coincide con el abandono de la filosofía entendida
como la búsqueda de la verdad con los “instrumentos” cognoscitivos de la razón
y de la experiencia elemental. Evola percibe la incapacidad para explorar por
esa vía lo que remite al horizonte de las doctrinas mágicas, y la exigencia de
alcanzar esa alquimia interior donde se realiza el solve et coagula.
Gracias a las indicaciones rectificadoras proporcionadas por René
Guénon, el tipo humano que Evola persigue a partir de este momento se convierte
en el “hombre de la Tradición”, arrojado al horizonte del nihilismo consumado,
donde solamente siguen en pie las “ruinas” de un mundo en disolución y próximo
al final de su ciclo cósmico e histórico. Evola, después, irá más allá para
definir las posibilidades existenciales al asumir el mundo nietzscheano en el
que “Dios está muerto”, proponiendo el tipo de “hombre diferenciado” en las
páginas de Los hombres y las ruinas y Cabalgar el Tigre, y así
marcar la superación definitiva del “individuo absoluto” y de las ambiciones
inherentes al concepto de “realización mágica”.
El encuentro con la obra de Guénon provocó también en Evola una reformulación del tema de la realización espiritual a la luz de los principios de la Tradición universal, dotando de un sentido más profundo esa conquista del propio Shambhala interior, en palabras de Renato Del Ponte, que le obligó a renunciar a ciertas simpatías juveniles, como las que sintió por la antroposofía de Rudolf Steiner, y evitar emprender caminos de realización que sólo podrían conducir a otros tantos callejones sin salida.
Evola escribe: “Poco a poco comprendí todo el alcance de la obra
de Guénon, lo que me ayudó a centrar todo el mundo de mis ideas en un nivel más
adecuado”[6];
ideas que habían gravitado, de hecho, en torno al concepto de “realización
mágica”. Esto quiere decir que, en la perspectiva de Evola, toda consideración sobre
el “camino iniciático” no niega, sino que enriquece lo escrito sobre el “yoga
de la potencia”, la exploración del, complejo y peligroso, universo de la
magia, la experiencia directa de las ascensiones alpinas, la definición de una “metafísica”
del acto sexual, un interés por la espiritualidad del Lejano Oriente, es decir,
el taoísmo, el budismo y el zen, la adhesión a la ética típica del estoicismo
romano y de las diversas formas de espiritualidad heroica, propias no sólo de
las civilizaciones premodernas, sino también de lo descrito por Jünger en las “tempestades
de acero” sobre la Gran Guerra, cuando la “experiencia del frente” fue capaz de
forjar un determinado tipo humano capaz de dominar los poderes de lo “elemental”.
En el exigente ensayo titulado Sobre el concepto de iniciación,
Evola intentó, siguiendo la estela de Guénon –de quien difiere en algunos
puntos, y no sólo por la diferente “ecuación personal”– resumir y esbozar los
términos esenciales de una categoría que también ha suscitado innumerables
interrogantes y confusiones entre los especialistas de las disciplinas
tradicionales. Sobre esto, basta pensar en las cuestiones relativas a la
posibilidad o no de una “autoiniciación”, la relación entre realización iniciática
y experiencia mística, la existencia o no de un camino iniciático en las
religiones históricas y, en particular, en el cristianismo.
Volviendo al tema de estas páginas, en la medida en que la
iniciación, entendida literalmente, como un “nuevo comienzo” o un “renacimiento”
en vista de la plena realización interior (es decir, del autoconocimiento
integral, según el presupuesto fundamental para el que la “condición humana,
con los límites que definen la individualidad común, puede ser superada”), se
puede captar inmediatamente las diferencias con respecto a la concepción
nietzscheana del hombre y del mundo. Más concretamente, para Evola, todo “camino
iniciático”, en su sentido preciso (el que está presente en las ciencias
tradicionales), implica el reconocimiento de una “oposición entre el ‘superhombre’
y el ‘iniciado’ como modelos”, en la medida en que “el superhombre se presenta
como la potenciación extrema y problemática de la especie 'hombre'. En cambio,
en principio, el iniciado ya no pertenece a esta especie. Si se contempla una
alta iniciación, se puede decir que el 'superhombre' pertenece a un plano
prometeico (el hombre sigue siendo tal, pero busca de forma engañosa de hacerse
con una dignidad y un poder superiores), mientras que el iniciado en sentido
propio pertenece a un plano olímpico (tiene una dignidad diferente y legítima,
inherente a él)[7].
En el otro importante ensayo sobre Los centros iniciáticos y la
historia, Evola reitera: “En su significado auténtico e integral, la
iniciación consiste en una apertura de la conciencia más allá de los condicionamientos
humanos e individuales; esto implica una modificación del sujeto (de su ‘status
ontológico’), que, a partir de ese momento, va a participar de una libertad y
de un conocimiento superiores. Esto está vinculado a la posibilidad de injertar
en el individuo una influencia en cierto modo trascendente: esto es, no
simplemente humana”[8]
En estas precisiones esenciales sobre el significado auténtico, es
decir, tradicional, de la iniciación, es posible captar la diferencia entre “realización
mágica” y “realización iniciática” precisamente a través de la referencia a la
necesaria intervención de una “influencia desde arriba” que Evola define como
una modificación del “status ontológico” del sujeto “iniciador”.
En este horizonte se sitúa también la cuestión de las
posibilidades existentes en los tiempos finales de nuestro ciclo de
civilización, para conectar con una iniciación “regular”, con una cadena de
centros iniciáticos, para enlazar con el común y misterioso origen, es decir, con
la Tradición universal.
Las precisiones sobre estas temáticas fueron formuladas en
numerosos artículos publicados por René Guénon en las revistas Le Voile
d'Isis y Études Traditionnelles, y recogidos posteriormente en los
volúmenes. Consideraciones sobre la iniciación (1946) e Iniciación y
realización espiritual (1952)[9].
Guénon aclara de manera impecable las razones que distinguen, por un lado, la
experiencia ascética y mística de la iniciación y, por otro, la realización
mágica de la realización iniciática. En la medida en que se afirma que el
objetivo de la iniciación o de la Gran Obra Hermética es la realización del
Hombre Universal (la llamada Liberación), toda la distancia se mide con el
objetivo de Nietzsche de redimir y salvar al hombre precisamente de las ideas
mismas de redención y salvación, para entregar al Superhombre la ya difícil e
inagotable tarea de revelar el “Sentido de la tierra” y con ello el sentido del
hombre que se ha convertido en Superhombre.
4. Nietzsche en las obras de Evola de las décadas de 1920 y 1930
“Pero el hombre que, estando en medio del ente,
se relaciona con el ente que, en tanto que tal,
es la voluntad de poder y,
en su conjunto, el eterno retorno de lo igual,
se llama superhombre”.
Martín Heidegger, Nietzsche
El primer y decisivo ensayo dedicado por Evola a Nietzsche, revela
en su mismo título el sentido de la propuesta hermenéutica destacada por
nosotros en las páginas precedentes. En Par delà Nietzsche, junto a una
violenta polémica contra la religiosidad cristiana, predominan explícitamente
los temas de la Sabiduría esotérica, mágica, alquímica o mistérica, y las
referencias a las diversas tradiciones y a las correspondientes vías de
realización. En el escrito sigue sin aparecer la idea de una “ruptura existencial
de nivel”, propia de todo verdadero camino iniciático, y las figuras de Apolo y
Dionisos tienen un significado que, más adelante, será parcialmente rechazado
por el mismo Evola. Hemos traducido e insertado este texto en la sección
antológica de este volumen. El escrito, cuyo borrador original en italiano se
ha perdido y del que se han utilizado varias partes, como hemos podido
comprobar, seguramente también en Imperialismo pagano.
Precisamente en Imperialismo pagano[10],
Nietzsche es utilizado y brilla en la polémica violenta contra el cristianismo,
cuyo ethos, basado en el resentimiento, en el sentimiento de culpa y en
la voluntad de negar la “Vida”, es presentado como la “raíz del mal que ha
corrompido a Occidente” y la principal causa que provocó su dramático declive.
Aunque Nietzsche no pueda encajar en el horizonte de la ideología
racista, sin embargo, es posible devolver la “religión nietzscheana de la vida”
a sus premisas generales, si se la interpreta como una exclusión “de la
personalidad humana la realidad de todo principio trascendente”, con una
postura tendiente a “dar a toda valoración ética, del bien y del mal, un
sentido y una justificación simplemente biológica”[11].
Este aspecto, que inspira la famosa “inversión de todos los valores” y la
defensa de la “Vida” amenazada por los ídolos de la decadencia y del
resentimiento, en cierto racismo biológico “está presente ese peor aspecto del
'superhombre' nietzscheano, presentado simplemente como la bestia
conquistadora, rubia e indomable”; en esto precisamente puede admitirse cierta “interferencia
entre la filosofía de Nietzsche con la ideología racista”. A estas palabras,
Evola añade: “En realidad, incluso en Nietzsche se puede notar una reacción
aristocrática engañada por ideas naturalistas” y “darwinistas”, ofreciendo una
interpretación más general de Nietzsche a la que se mantendrá fiel más
adelante, incluso si se reformula de manera diferente.
En otro escrito de estos años, en las páginas dedicadas
explícitamente a Nietzsche, Evola reafirma la primacía del principio metafísico
sobre el físico, de la “supravida” sobre la simple “vida”, de la “espiritualidad”
sobre la “corporeidad”; primacía que, en cambio, es negada por quienes
pretenden reducir la idea de raza y, por tanto, de hombre, al plano elemental
de la naturalidad, del bios. Ahora, siguiendo los pasos de Platón, Evola
argumenta que “para dar forma a la vida, primero hay que darse cuenta de lo que
hay más allá de la vida... hay que ser capaz de llegar a las alturas, y esto
implica ascesis, es decir, desapego activo, superación heroica, clima de
extremas tensiones espirituales[12].
Desgraciadamente, según Evola, en Nietzsche existe un evidente “prejuicio
antiascético”, que inspira la búsqueda de un camino opuesto por parte de
quienes que buscando un camino de ascesis no son capaces de concebir nada más
que “la fuga de aquellos que son impotentes ante la vida, una enfermiza complicación
espiritual, algo vanidosa e inútil”. Una vez más, Nietzsche (un cierto
Nietzsche) impulsaría, en nombre del rechazo a cualquier idea de ascesis, a una
incomprensión de toda “realidad suprasensible”, afirmando que sólo es posible
dar forma a lo sensible. En realidad, el ascetismo constituye una “disciplina
interior” a través de la cual se “paraliza la influencia de la parte instintiva
y pasional del ser humano”, mientras que, para Nietzsche, la realidad sensible
es una forma en sí misma, y debe ser aceptada por lo que es, dentro del
círculo de la religión romántica de la “Vida”, de la “naturaleza”, del “aquí”,
según el principio de “fidelidad a la tierra”. Sin embargo, ya en aquel
período, Evola estaba convencido de que Nietzsche era un ejemplo preciso de lo
que puede y debe incluso ocurrir en un tipo humano en el que la trascendencia ha
despertado, pero que se encuentra “descentrado con respecto a ella”, por
lo que permanece en estado de latencia.
En Revuelta contra el mundo moderno[14] se reafirma básicamente el mismo punto de vista, y en el capítulo titulado “La doctrina de las castas” se indica el punto de partida, el reconocimiento por parte del hombre tradicional de su propia naturaleza y, con respecto al principio de “espiritualidad pura”, de la relación jerárquica de superioridad e inferioridad en el interior de una unidad orgánica común, cuyo fin es el orden, la estabilidad y el equilibrio, es decir, la justicia. Ahora bien, incluso Nietzsche exhortó al hombre a ser fiel a sí mismo, a su propia naturalez; pero la naturaleza es, precisamente, para su Superhombre el único horizonte real y posible, más allá del cual no hay nada más y lo “terrestre” no es un reflejo de un “orden superior”, por tanto, su visión permanece, precisamente, dentro de los límites de la inmanencia y de la “religión de la vida”.
[1] Referencia a las dos
obras de Evola: Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo,
Fratelli Bocca, Turín 1932, posteriormente ampliada en la ed. Laterza, Bari
1949, y en Edizioni Mediterranee, Roma 1971 (reimpreso con un ensayo
introductorio de Hans Thomas Haid en 2008); La tradizione ermetica, en
sus símbolos, en su doctrina y en su “arte regio”, Laterza, Bari 1931
(1948), luego Edizioni Mediterranee, Roma 1971 y, nuevamente para Mediterranee,
con una introducción de Seyyed Hossein Nasr, Roma 1996.
[2] Referencia a la
reconstrucción de Renato Del Ponte, Evola e il magico “Grupo de Ur”. Studi e
documenti per servire alla sotira di “Ur–Krur”, SeaR, Borzano 1994.
[3] Introduzione alla
Magia quale scienza dell’Io, editado por el “Gruppo di Ur”, Fratelli Bocca,
Roma 1955, luego con el título Introducción alla Magia, Edizioni
Mediterranee, Roma 1971.
[4] René Guénon, L'erreur
spirite, Les Éditions Traditionnelles, París 1923; ed. It. Errore dello
spiritismo, tr. de Pietro Nutrizio y Luigi Grozio, Rusconi, Milán 1974.
[5] Julius Evola, Maschera
e volto dello spiritualismo contemporaneo, cit., p. 178 (cita de la edición
de 2008).
[6] Julius Evola, Il
cammino del cinabro, cit., pág. 177.
[7] En Julius Evola, L'arco
e la clava, Scheiwiller, Milán 1968 (1971), luego en Edizioni Mediterranee,
Roma 1995, reeditado en 2000 (ed. de la que cito, de la p. 98) con una
introducción de Giorgio Galli.
[8] Publicado en Vie
delle Tradizione, I, n. 3, julio–septiembre de 1971, posteriormente
incluida en L'arco e la clava, cit., p. 207. Véanse también las Note
sull’iniziazione, en Vie della Tradizione, II, n. 7, julio–septiembre
de 1972, págs. 105–110.
[9] René Guénon, Considerazioni
sull’iniziazione, tr. es por Pietro Nutrizio, Luni, Milán 2014; Iniziazione
e realizzazione spirituale, trad. es por Pietro Nutrizio, Luni, Milán 2014.
[10] Julius Evola, Imperialismo pagano. II Fascismo dinnanzi al
pericolo euro–cristiano, Atanòr, Todi–Roma 1928, luego Edizioni di Ar,
Padua 1978, ahora con un ensayo introductorio de Claudio Bonvecchio, Edizioni
Mediterranee, Roma 2004 (recopila las ediciones italiana y alemana).
[11] Julius Evola, Il
mito del sangue, Hoepli, Milán 1937, pág. 36, ahora editado por Piero Di
Vona, Edizioni di Ar, Padua 2009.
[12] Julius Evola, Sintesi
di dottrina della razza, Hoepli, Milán 1941, págs. 58–59 (reeditado por
Edizioni di Ar, Padova 1978 y 1994).
[13] Julius Evola, Rivolta
contro im mondo moderno, Hoepli, Milán 1934, ahora con un ensayo
introductorio de Claudio Risé, Edizioni Mediterranee, Roma 1998.
[14] Julius Evola, Rivolta contro im mondo moderno, Hoepli, Milán 1934, ahora con un ensayo introductorio de Claudio Risé, Edizioni Mediterranee, Roma 1998.
