LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y EL NACIONALSOCIALISMO (3 de 3)

Al final de esta investigación, no cabe duda de que Evola no era la "éminence grise del Duce", ni el "Rosenberg italiano", ni siquiera el "amigo de Himmler", que lo toleraba sin apoyarlo nunca realmente. ¿Significa esto que la cuestión de la relación de Evola con el fascismo y el nacionalsocialismo, la cuestión de por qué tomó las decisiones que tomó en su momento, ha quedado zanjada? Por el contrario, yo diría que acaba de empezar a plantearse seriamente. En este sentido, mi contribución no habrá tenido otro mérito que el de despejar el camino, abriendo la vía, espero, a estudios teóricos en profundidad.

Lo curioso de todo esto es que Evola -y esto es seguro- nunca se hizo grandes ilusiones sobre la posibilidad de lograr una restauración tradicional en Europa a través del fascismo y el nacionalsocialismo. Yo añadiría, por cierto, que su vocabulario de la época -los títulos de sus conferencias, por ejemplo- no debe inducir a error. Una lectura atenta de los textos evolianos del periodo de entreguerras muestra que Evola utilizaba el léxico fascista o nacionalsocialista de forma puramente táctica, instrumental, para hacerse entender más fácilmente. En aquella época, además, el término "ario" estaba de moda, e incluso autores que no simpatizaban con las diversas teorías racistas lo utilizaban a veces.

Esta breve observación, al igual que el recordatorio anterior de la relativa habilidad de Evola para difundir sus tesis en Italia y Alemania, no aboga, sin embargo, a favor de un cierto "maquiavelismo" en el autor de Cabalgando el tigre. Al contrario, sus lectores más políticos nunca dejaron de reprocharle su "irrealismo", razón por la cual Adriano Romualdi, principal biógrafo de Evola, tiene toda la razón al escribir lo siguiente sobre las actividades de Evola entre 1928 y 1945: "A decir verdad, aunque se comprometió resueltamente como escritor y propagandista, Evola nunca abandonó sus verdaderos intereses, que eran personales y espirituales. Era (...) impensable que acudiera a los jerarcas para tejer pacientemente los hilos de 'su' política (...) Es un hombre que no puede sacrificar la experiencia a la publicidad, ni la investigación interior al éxito" (46). Prueba de ello, entre otras muchas, es que el ensayo de Evola sobre el budismo apareció en plena Segunda Guerra Mundial (47).

Decir que Evola optó por apoyar al fascismo y al nacionalsocialismo porque le parecían la última oportunidad de Europa para escapar de un largo proceso de decadencia aparentemente inexorable e irremediable no es más que trazar un camino hacia la explicación final, que debe ser mucho menos vaga si quiere resultar convincente. Me parece que avanzaremos algo si creemos que Evola sólo quiso ver en ellos (lo que implica una cierta ceguera voluntaria) expresiones -imperfectas, ciertamente, pero expresiones, al fin y al cabo- de la Contrarrevolución en armas, destinada a poner fin bruscamente al ciclo inaugurado por la Revolución Francesa.

Adriano Romualdi también está de acuerdo con esta explicación inicial, pero en mi opinión se equivoca al detenerse ahí y creer que el problema está resuelto. Como si transcribiera en blanco y negro los pensamientos secretos de un hombre del que fue uno de los pocos amigos íntimos, Romualdi se pregunta con falsa ingenuidad: "Esta esperanza revolucionaria, este deseo de restauración por medio de la violencia, de 'contrarreforma', ¿qué era sino el fascismo?”, (en la conclusión de la primera edición de Revuelta contra el mundo moderno) (48).

Llena de ambigüedad, esta pregunta en forma de respuesta revela por sí sola las contradicciones inherentes a ciertas lecturas "tradicionalistas" del fenómeno fascista en sentido amplio. Por una parte, se alaba al fascismo por su contenido potencialmente "revolucionario" y, por otra, se le interpreta como la puesta en práctica de una segunda "Contrarreforma". Pero, ¿tiene sentido hablar de "Contrarreforma" para un movimiento que no se inspira expresamente en la tradición católica? En realidad, el uso de este término da la impresión de ser una simple fórmula destinada a causar impresión, lo que también sugiere el uso de comillas. Además, el uso de ciertos símbolos tradicionales se presenta como positivo en sí mismo, sin el menor cuestionamiento de la relación entre símbolo y simbolizado, significante y significado, expresión y contenido.

Si hay un ámbito en el que el fascismo y el nacionalsocialismo son abiertamente paródicos, es el universo simbólico y, más allá, todo el patrimonio cultural. A menudo bufonesco, el "románico" fascista era poco más que pura y simple caricatura, con la excepción de algunos éxitos arquitectónicos indiscutibles. Con el nacionalsocialismo, las cosas empeoraron, ya que el símbolo se manipuló sistemáticamente con fines exclusivamente profanos, como demuestra la recuperación "germanizante" de un signo tan universal como la esvástica, recuperación que, como sabemos, alertó muy pronto a René Guénon (49). Pero la mayoría de las veces, detrás de la manipulación, los nacionalsocialistas no tenían más que una incomprensión radical de la mentalidad tradicional, razón por la cual los manipuladores, en este caso verdaderos aprendices de brujo, eran a fin de cuentas las primeras víctimas de sus manipulaciones. De ahí la gran fragilidad de la "cultura nazi", un mosaico en el que cada tesela es un remiendo reelaborado para las necesidades de la causa: "Las fluctuaciones y las inversiones oficiales son signos perceptibles. Shakespeare se hace alemán en el nombre del Mercader de Venecia, Carlomagno está a punto de ser excluido del Panteón nazi por haber sometido a Sajonia a su dominio, Guillermo Tell ya no se representa por sus resonancias inconformistas... Estas incoherencias son sin duda la suerte de todos los regímenes totalitarios, donde ningún nombre se menciona en vano, ninguna historia carece de moral, ninguna referencia sin reverencia. Pero, al final, ¿no son peligrosas? ¿No hay una contradicción latente entre pretender intensamente ser una cultura, decir que es viva y exigente, y hacerla hablar, mentir y contradecirse tan fácilmente? (...) ¿Cuál es el valor del cemento mítico de Rosenberg?” (50).

Artificialmente injertada en un terreno que había permanecido mayoritariamente protestante o católico, la cultura nazi, especialmente sus tendencias preecologistas y neopaganas, estaba claramente en la estela de la reacción espiritualista de los años veinte. De hecho, a pesar de (¿o a causa de?) sus pretensiones "superhumanistas", a menudo compartía su estulticia, como puede verse en su léxico, que a veces parece haber salido directamente de un manual para el perfecto vegetariano. Los adjetivos utilizados para describir el alma y la naturaleza regeneradas del alemán son siempre los mismos: einfach, "sencillo"; sauber, "limpio"; ordentlich, "ordenado". Es el ideal del pequeño burgués xenófobo, que sólo puede escapar del desierto del individualismo para sumergirse en un tranquilizador pero asfixiante "entre nosotros", aunque ampliado a la Volksgemeinschaft. Es la "religión alemana, poderosamente orientada hacia el compartir y el pasado, los hermanos y los padres, los vivos y los muertos, la comunidad y sus raíces " (51), es la "eternidad según la raza" (tomando prestada una expresión del escritor Saint-Loup) y otras fórmulas autocontradictorias, literalmente sin sentido. Una "religión" que, desde el punto de vista tradicional, tiene tanto peso como el "cemento mítico" de Rosenberg...

Como hemos visto, Evola era muy consciente de todo esto, aunque no se hacía ilusiones sobre la consistencia real del neopaganismo nazi o de la "romanidad" fascista. Así pues, no es aquí donde debemos buscar las razones profundas de su apoyo crítico al fascismo y al nacionalsocialismo. Más bien, en mi opinión, residen en una sobreestimación de su potencial "reaccionario", a consecuencia de lo cual Evola pasó por alto lo que constituía el fundamento mismo de estos dos regímenes y les daba su especificidad: su carácter explosivo, "volcánico", eruptivo -más fuerte, evidentemente, en el nacionalsocialismo que en el fascismo-, inédito, de novedad radical, carácter proclamado en el famoso "ni derecha ni izquierda" común a todos los fascismos europeos, y en su voluntad de hacer una síntesis de elementos hasta entonces reputados contradictorios e irreconciliables.

Para Evola, hay que subrayarlo, el fascismo era fundamentalmente contrarrevolucionario. Pero sabemos que ésta no era la opinión de los interesados, los propios fascistas. Antiliberales y antimarxistas como los tradicionalistas, los fascistas se negaban a "esencializar" la noción de "revolución", a admitir la existencia de una revolución "en sí" destinada a deslizarse cada vez más a la izquierda desde 1789. Querían ser los protagonistas de una "nueva revolución", paradójica en la medida en que se afirmaba contra la revolución (liberal o marxista) sin ser contrarrevolucionaria (en el sentido tradicionalista), antidemocrática pero apelando voluntariamente a la movilización de las masas.

Es interesante observar que un hombre como Enzo Erra -que fue uno de los editores de la revista Imperium, en la que apareció en 1950 el importantísimo texto de Evola Orientaciones (52), y que sigue siendo una de las principales figuras intelectuales de la derecha neofascista italiana- defiende a los fascistas por su aparente eficacia: "Sin ellos -escribe Erra- la crítica de la democracia habría seguido siendo un elegante ejercicio intelectual, capaz sólo de atraer y fascinar a un pequeño número de mentes escogidas. Con su intervención, se convierte en una fuerza capaz de sacudir el mundo. La movilización de un movimiento antidemocrático de masas: ésta es la gran y enigmática novedad del siglo XX, sobre la que los historiadores contemporáneos, pero también los futuros, tendrán mucho que reflexionar" (53).

Por otra parte, el tradicionalismo fue atacado por su ineficacia crónica: "A pesar de la lucidez de sus teorías, de la agudeza de su crítica, de la innegable talla de sus pensadores, el tradicionalismo nunca pudo encontrar la fuerza para salir de los confines de una minoría viva pero muy pequeña, y por lo tanto nunca logró sacudir seriamente al "poder" que se proponía, como el fascismo, derrocar. La contrapartida inevitable de las características reaccionarias del tradicionalismo era su esterilidad, su absoluta incapacidad para suscitar emociones profundas y duraderas, para influir en las principales corrientes de la opinión pública, para lograr un consenso vasto y dispar. El fascismo, por el contrario, poseía esta capacidad en grado sumo, y la derivaba precisamente de aquellos rasgos que los tradicionalistas miraban con recelo, considerándolos no sin desprecio como 'jacobinos' y 'plebeyos'" (54).

Desde una perspectiva algo diferente, el politólogo Marco Tarchi, líder de la "nueva derecha" italiana (nuova destra), refiriéndose muy claramente a los dos libros de Evola Les hommes au milieu des ruines (55) y Le fascisme vu de droite (56), revela una lectura reductora del fascismo que es necesario cuestionar: "En efecto, es imposible -escribe Tarchi- seguir a Evola en el terreno de la interpretación del fascismo, cuando éste se apoya en la noción de "diarquía" o identifica el "núcleo central de la ideología del Ventennio" en "su doctrina del Estado como autoridad, poder, imperium" (. .. ) La incomprensión evoliana, o la reducción sistemática de la relación establecida por el fascismo entre la Idea y el Estado (principios positivos para Evola, porque son intemporales), por un lado, y la Nación y el Pueblo (negativos, porque son modernos), por otro, elimina la posibilidad de ir más allá de la doctrina fascista (...) Limitar las "revoluciones nacionales" a la herencia doctrinal de la derecha, ignorando los rasgos de la "izquierda herética" (admirablemente destacados por Sternhell en su libro Ni droite ni gauche), equivale a negarse a afrontar una realidad que es compleja porque es sintética, y es pasar insensiblemente de la atención crítica al utopismo regresivo" (57).

No hace falta ser un gran erudito para responder a estas lecturas devaluadoras del tradicionalismo. Todo el mundo sabe lo que queda hoy de las "emociones profundas y duraderas", o del "vasto y dispar consenso" suscitado por el fascismo y el nacionalsocialismo. Las primeras fueron ciertamente intensas, sobre todo en el caso del Tercer Reich, pero no sobrevivieron a la derrota final; en cuanto a las segundas, fueron igual de indiscutibles, pero no menos falaces. Por último, estos dos regímenes, que utilizaron y abusaron de ciertos conceptos (aristocracia, raza, comunidad, ética del honor y de la lealtad, etc.), caricaturizándolos y desacreditándolos durante mucho tiempo, cuando deberían haber sido utilizados con prudencia y mesura, contribuyeron también -y nunca se insistirá bastante en ello- en gran medida al auge de la mafia. Por lo que respecta a Italia, la época fascista fue testigo de la invasión de la radio en la vida privada de la gente, de las canciones políticas, del deporte obligatorio para todos, del culto inane a las estrellas de cine, de la invasión burocrática, por no hablar de las secuelas de la excesiva industrialización, que puede que fuera inevitable pero cuyos efectos tenemos derecho a medir. La historia del Tercer Reich revela a su vez fenómenos similares de condicionamiento colectivo y de rebajamiento general del gusto.

A falta de una verdadera espiritualidad -pues fascistas y nazis, muy modernos también en este aspecto, tenían evidentemente cosas "más serias" y "más urgentes" que resolver-, era de nuevo la fragilidad la que rezumaba por todas partes por encima del muro del triunfalismo obsesivo. De sus regímenes, como de todos los regímenes modernos, podemos decir: "¿Qué son estos grupos humanos, sustraídos a toda consideración del hombre real? La embriaguez de un supuesto "ideal" puede reunirlos durante un tiempo, pero ¿cuál es la causa y cuáles son los efectos de esta embriaguez? Estas muchedumbres reunidas son lanzadas a una guerra injusta, o un día lo serán; y una vez que la furia de los canallas se haya disipado, una vez que los ideales mentirosos de la tiranía democrática hayan quedado obsoletos, cada uno verá lo que ha perdido; el tirano mismo, esta emanación del demos, encontrará en sus manos, en lugar de un milenio de gloria, sólo el mísero precio de los pactos: un puñado de hojas muertas que le arranca el viento de la muerte” (58)

Cuando se considera todo esto lo más fríamente posible, es difícil no reconocer la gran clarividencia de Guénon, cuando escribía, en un libro publicado en 1945: "Entre todas las cosas más o menos incoherentes que se agitan y chocan en la actualidad, entre todos los 'movimientos' exteriores de cualquier tipo, no hay pues ninguna necesidad, desde el punto de vista tradicional e incluso simplemente 'tradicionalista', de 'tomar partido' (...) pues eso sería estar de parte del otro. (...) pues sería engañarse y, puesto que detrás de todo esto actúan de hecho las mismas influencias, sería hacerles el juego de implicarse en las luchas que quieren y dirigen invisiblemente; el mero hecho de "tomar partido" en estas condiciones constituiría ya, por tanto, en última instancia, aunque fuera inconscientemente, una actitud verdaderamente antitradicional".

Por otra parte, es muy discutible sugerir, como parece hacer Marco Tarchi, que la "simple" reafirmación de principios intemporales que son los únicos capaces de calificar e "informar" (en el sentido aristotélico del término) un espacio y un tiempo dados -en este caso, la Europa de entreguerras- conduce inevitablemente al "utopismo regresivo" y a otros "mitos incapacitantes". Estas fórmulas, utilizadas a menudo en la crítica (francesa e italiana) "neo-droitista" [alusión a la “nouvelle droite” NdT] del pensamiento tradicional, pretenden demostrar que este último está condenado al "catastrofismo histórico", reverso de una moneda cuya cara derecha es la idea de progreso. Indirectamente alentada por el pesimismo radical de muchos tradicionalistas -que cultivan voluntariamente, no sin cierto deleite morboso, una mentalidad de "última defensa", de "ciudadela asediada" por el mundo malvado y corrupto-, la crítica "neo-drotista", parcialmente justificada en el caso de estos tradicionalistas, atestigua sin embargo una incomprensión de lo que son, en su esencia, la Tradición y la metafísica. Al "catastrofismo histórico" de algunos se une aquí el "voluntarismo" o la concepción "trágica" de otros, pero seguimos estando en presencia de pensamientos que sucumben a la fascinación de la historia, al espejismo inaprensible del tiempo.

Ya se trate de combatir el mundo moderno en todas sus formas o de invertir el curso de la modernidad remodelándola de manera demiúrgica, prometeica, en ambos casos se concede implícitamente una realidad intrínseca al desorden profano, lo que es evidentemente una manera de reconocerlo y, se diga lo que se diga, de someterse a él. La actitud auténticamente tradicional, no tradicionalista, es diferente. Estigmatizando el pesimismo radical de algunos, un católico lo expresaba así no hace mucho: "Por eso no está de más, aunque parezca proceder de una ironía muy amarga, recordar la afirmación del Evangelio "Mi Reino no es de este mundo". Interpretando esta afirmación según sus propios sentimientos, algunos afirmarán a la ligera y sin examen que la Justicia ha abandonado el mundo, aunque sea reconociéndola nostálgicamente en algún pasado, como si la Realidad estuviera sujeta al tiempo (...) La desesperación de muchos atestigua mucho más su ceguera espiritual que cualquier hipotética cualidad de la justicia probada por la Verdad. La Verdad es lo que no conocen y no pueden afirmar o siquiera vislumbrar, tan lejos como están de considerar el Reino de Dios como la realidad misma. Les parece que hay un lugar y un tiempo, el lugar mismo donde están y donde viven, que escaparía, por así decirlo, a la Realidad y a la inmanencia divina. Como no son de este mundo, que es pura nada, el Reino les parece ajeno, cuando son ellos los que son ajenos al Reino" (60). Formulación cristiana aparte, no hay hombre de Tradición que no pueda suscribir este recordatorio de tan clara ortodoxia doctrinal. El "sentido de la historia", regresivo o progresivo, no es más que una forma de conciencia moderna.

Tras estos aparentes rodeos, me parece que las razones más profundas de las opciones de Evola empiezan a emerger con mayor claridad. El prometeísmo del joven Evola, particularmente evidente en sus obras filosóficas, estaba destinado a dejarse seducir por la mentalidad esencialmente antidogmática, relativista y "trágica" de los fascistas. Del mismo modo, su concepción, a veces ambigua e historizante, de la Tradición también le llevó a apoyar su causa. Una lectura en profundidad de las obras evolianas revela dos niveles de interpretación de la Tradición, que a veces se entrecruzan o superponen de forma molesta: un primer nivel, en el que se afirma el carácter no humano, intemporal, universal, trascendente e inmanente de la Tradición, bajo la evidente y conocida influencia de Guénon; un segundo nivel, en el que la Tradición se interpreta como el receptáculo de un cierto número de valores propios de una fracción de la humanidad, a menudo identificada con los indoeuropeos, portadores de la "Luz del Norte" y de la espiritualidad que describe (solar, guerrera, "activa"), frente a la "Luz del Sur" y su espiritualidad particular (lunar, sacerdotal, "contemplativa"), todo ello bajo la influencia de una serie dispar de autores (Johann Jakob Bachofen, Hermann Wirth y -hay que admitirlo en este punto concreto- Alfred Rosenberg, etc.) y de una idiosincrasia particular (la "Luz del Sur") muy marcada.

Con Guénon, en cambio, no hay confusión posible. Ya en 1925, en una conferencia en la Sorbona, declaró: "¿Cuál es el origen de estas doctrinas metafísicas tradicionales (...)? La respuesta es muy sencilla, aunque es probable que suscite las protestas de quienes quisieran verlo todo desde el punto de vista histórico: no hay origen (...). (...) Dicho de otro modo, el origen de la tradición, si es que la palabra "origen" tiene algún sentido en este caso, es "no humano", como la metafísica misma (...) La verdad metafísica es eterna; por lo mismo, siempre ha habido seres que han podido conocerla verdadera y completamente" (61).

Esta insistencia en el carácter radicalmente anhistórico de la Tradición, este rechazo absoluto a confundir el núcleo de la Tradición con las "cáscaras" espaciales, temporales y humanas que utiliza (62), explican por qué Guénon sólo puede ser calificado de "contrarrevolucionario" con extrema prudencia y bajo numerosas reservas y condiciones. El desprecio de Guénon por la costumbre -y, por tanto, por lo que, para la mayoría de la gente hoy en día, es la "tradición"-, un desprecio expresado con una violencia poco frecuente (63) en la obra del "servidor del Uno", basta por sí solo para marcar la distancia que separa a Guénon de los "derechistas", por supuesto, pero también de la mayoría de los escritores antiliberales y antimarxistas. A la inversa, podría explicar, junto con otros factores, la influencia que Guénon ejerció sobre hombres del frente ideológico opuesto (André Breton, Antonin Artaud, René Daumal, etc.), que en general comprendieron su obra a un nivel más profundo que los "derechistas", al tiempo que malinterpretaron puntos esenciales de la obra de Guénon.

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En conclusión, me atrevería a decir que uno no puede dejar de sorprenderse por la extrema coherencia interna de todo el itinerario de Julius Evola, cuando uno intenta asimilarlo todo de un solo vistazo. Para quienes no hayan estudiado a fondo la obra de Evola, y conozcan poco de su vida o de las influencias a las que estuvo sometido (con la excepción de Guénon), este itinerario puede parecer que da muchos rodeos innecesarios. En realidad, la obra y la existencia de Evola representan un caso bastante excepcional de fidelidad a sí mismo y a su propio destino, desconocido, pero gradualmente intuido.

En 1950, haciendo balance de su experiencia como testigo de los regímenes fascista y nacionalsocialista, Evola escribió: "No pretendemos que en estas corrientes la distinción entre lo esencial y lo accesorio fuera nítida, ni que en ellas la convicción y la cualificación adecuada de los hombres correspondieran a las ideas, ni que se hubieran superado las diversas influencias que sentían las propias fuerzas que había que combatir. El proceso de depuración ideológica podría haber tenido lugar en una fase posterior, tras la resolución de ciertos problemas políticos inmediatos que no podían aplazarse. Pero, aun así, era evidente que se estaba configurando un bloque de fuerzas que representaba un desafío (una sfida aperta) a la civilización 'moderna'" (64). La palabra clave aquí, desde el punto de vista de Evola, es "desafío". El deseo de romper con el mundo surgido de la Ilustración, proclamado de forma confusa pero enérgica por el fascismo y el nacionalsocialismo, supera en última instancia todas las reservas mentales suscitadas por estos mismos fenómenos. Apostar por el fascismo y el nacionalsocialismo era, evidentemente, una apuesta muy arriesgada, pero perfectamente acorde con el temperamento de un hombre que había elegido vivir en medio del peligro y del constante cuestionamiento del destino. De la juventud dadaísta de Evola a Cabalgar el tigre, de sus experimentos con ciertas drogas a la magia operativa del Groupe d'Ur, de sus peligrosas ascensiones a la montaña vividas como un ascetismo liberador a los bombardeos observados con impasibilidad entre las ruinas de una vieja capital europea, corre, incandescente, el mismo hilo rojo, la misma crueldad de saberse dispuesto a afrontar victoriosamente la prueba de la destrucción física.

Es fácil ver que la obra de un hombre cuyo itinerario era tan singular, tan personal, no podía dar lugar a una verdadera escuela de pensamiento. No creo que debamos lamentarlo, ya que el espectáculo ofrecido por algunos "doctos miembros de la secta de los testigos de Julius Evola", como ironizó un editor italiano, basta para refrescar a los más deseosos de pasar a la acción. Evola, afortunadamente, fue y seguirá siendo ante todo un investigador solitario, y como tal expuesto a las recuperaciones más cuestionables, pero también, por la misma razón, fundamentalmente inaccesible al psitacismo (66) de los mediocres.

"Ahora bien, la soledad puede ser espléndida o miserable: depende sobre todo del espíritu con que se viva. Me gusta imaginar la soledad de Evola con la imagen de su estancia en Viena durante la guerra: durante los bombardeos aéreos más aterradores, el silencio entre las explosiones sólo era roto por el crepitar de su máquina de escribir, en la que, indiferente al caos circundante, seguía trabajando tranquilamente. Este tipo de soledad, esta negativa a bajar al refugio donde se encuentra "todo el mundo", revela una spissitudo spiritualis que trasciende también la doctrina a través de la cual Evola se expresaba, en beneficio de aquellos que, en realidad, sólo querían oír su silencio" (67).

NOTAS

46. Adriano Romualdi, Julius Evola, l'homme et l'oeuvre (trad.: G. Boulanger), Guy Trédaniel-Pardès, París-Puiseaux 1985, pp. 90-91.

47. Cf. Julius Evola, La dottrina del Risveg!io. Saggio sull'ascesi buddhista, Latcrza, Bari 1943. Traducido por P. Pascal: La doctrine de l'Eveil. Essai sur l'ascèse bouddhique, He ed, Archè, Milano 1976.

48. Adriano Romualdi, op. cit. p. 77.

49. En Le symbolisme de la Croix, Véga, 1931 (pero que sabemos que estaba preparado desde hacía mucho tiempo). Guénon escribe en particular: "Dejamos totalmente de lado, huelga decirlo, el uso totalmente artificial e incluso antitradicional de la esvástica por parte de los "racistas" alemanes que, bajo el nombre fantasioso y un tanto ridículo de Hakenkreuz o "cruz con corchetes", la convirtieron arbitrariamente en un signo de antisemitismo, con el pretexto de que este emblema era específico de la llamada "raza aria", mientras que, por el contrario, como acabamos de decir, es un símbolo verdaderamente universal" (p. 71, nota 2).

50. Dominique Pélassy. Le signe nazi. L'univers symbolique d'une dictature, Fayard, 1983, pp. 189-190. Si. Ibidem, p. 298.

52. Cf. Julius Evola, Orientamenti, "Imperium". Roma 1950. Última ed.: Il Settimo Sigillo, Roma 1984.

53. Enzo Erra, Il fascismo ira reazione e progresso, en M. Bardèche, J. Freund, A.J. Gregor et al, Sei risposte a Renzo De Felice, Volpe, Roma 1976, pp. 90-91.

54. Ibidem, p. 90. Analizando Le romantisme fasciste de Paul Sérant (Fasquelle, 1959), Giano Accame escribió (Contraddizioni di un romanticismo a destra, en Dialoghi, 4, sept.-oct. 1961; reimpreso en Tragressioni. I, 2, sept.-dic. 1986, pp. 73-102): "Por los errores que ha cometido, por las posibilidades que ha destruido, por todo lo que quizás ha comprometido irremediablemente, el fascismo podría ser considerado una bête noire por las corrientes tradicionalistas (...) pero es una bête noire que procede de ese rebaño" (p. 97). A lo que el autor, Paul Sérant, contestó muy acertadamente, en nuestra opinión (en un artículo escrito a finales de 1961, que ha permanecido inédito hasta ahora y que acaba de publicarse: Un romanticismo fra tradizione e modernità, en Trasgressioni, H, 1, ene.-abr. abril de 1987, pp. 77-86): "Por mucho que me cuestione, por mucho que recuerde el interés de ciertos nacionalsocialistas por las doctrinas esotéricas, no veo en qué el nacionalsocialismo o el fascismo guardan relación con las opiniones 'antimodernas' de Guénon. Si, entre los pensadores contemporáneos, tuviera que nombrar a alguien cuyo punto de vista no carece de analogía con los puntos de vista fascistas, mencionaría a Teilhard de Chardin -a riesgo de hacer aullar a sus admiradores- antes que a Guénon. Cuando el padre Teilhard escribe, en El fenómeno humano, que hay que pensar en los medios de sustituir "las formas brutales de la selección natural", y cuando espera el desarrollo, en los siglos venideros, de "una forma noblemente humana de eugenesia", no es ciertamente "nazi", pero este aspecto de su pensamiento evolucionista está menos alejado de un cierto pensamiento fascista que el de Guénon, para quien todos los sistemas políticos y sociales modernos eran condenables por ilegítimos" (p. 86).

55. Cf. Les hommes au milieu des ruines, 2ª ed. cit.

56. Cf. Julius Evola, Le fascisme vu de droite suivi de Notes sur le Troisième Reich (trad.: P. Baillet), ed. "Totalité", 1981.

57. Marco Tarchi, Evola e noi, en Diorama letterario. 72 ("Julius Evola tra mito e attualità"), junio de 1984, p. 5.

58. Jean-Claude Cuin, Quelques conséquences de l'idée de progrès dans la mentalité moderne, en Narthex, 14-15-16, enero-junio de 1977, pp. 4-5.

59. René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, Idées-NRF, 1970, pp. 284-285.

60. Jean-Claude Cuin, Entheos Politeia, en Narthex, 10-11 ("Principes traditionnels de la politique"), mayo-agosto de 1976, pp. 5-7.

61. René Guénon, La métaphysique orientale, ed. Traditionnelles, 1976, p. 23 (1ª ed. 1939).

62. "... son la intuición intelectual y la doctrina metafísica pura el principio de toda civilización tradicional; en cuanto se niega el principio, se niegan también todas sus consecuencias, al menos implícitamente", escribía Guénon en La crise du monde moderne, Idées-NRF, 1969, p. 97. Para Guénon, conviene recordarlo, la "intuición intelectual" puede manifestarse en el estado humano, pero no es una facultad humana.

63. En el capítulo "Tradición y tradicionalismo" de El reino de la cantidad, etc., cit. Guénon afirma que de todos los usos abusivos de la palabra "tradición", "el más vulgar de todos" es "el que la hace sinónima de 'costumbre' o 'uso', confundiendo así tradición con las cosas más vilmente humanas y las más completamente desprovistas de todo sentido profundo" (p. 281). En un artículo significativamente titulado La coutume contre la tradition (La costumbre contra la tradición), reimpreso en la colección Initiation et réalisation spirituelle (Traditionnelles, 1983, pp. 39-45), Guénon habla de la "mezquindad" de la costumbre, que "contribuye poderosamente a la ruina de toda intelectualidad", y denuncia "esa especie de nulidad intelectual que es el resultado de una vida absorbida enteramente en la observancia de las costumbres más ineptas y en el miedo infantil a ser juzgado desfavorablemente por los primeros", Por último, señala que "observar la costumbre para tener en cuenta una opinión que sólo valora esas apariencias [puramente externas] es, por tanto, el acto mismo de un Shûdra".

64. Julius Evola, Orientamenti, cit. pp. 16-17 (ed. 1984).

65. Cf. la recopilación de artículos de Evola, Méditations du haut des cimes (trad.: P. Baillet), Guy Trédaniel-Pardès, París-Puiseaux 1986.

66. Psitacismo o sitacismo, método de enseñanza basado únicamente en la memoria. [NdT]

67. Pio Filippani-Ronconi, Julius Evola: un destino, en Gianfranco De Turris (ed.), Testimonianze su Evola, Mediterranee, Roma 1973, p. 131.

ENLACES:

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (1)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (2)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y EL NACIONALSOCIALISMO (3)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y EL NACIONALSOCIALISMO (2 de 3)

Al mismo tiempo que colaboraba en estas revistas fascistas, Evola, aprovechando sus conocimientos de alemán y, desmarcándose así del diletantismo de tantos intelectuales fascistas, se interesó a principios de los años treinta por lo que ocurría en su país vecino. Mucho antes de la llegada de Hitler al poder, por ejemplo, en enero de 1930 publicó en la revista Nuova Antologia (nº 1387) un artículo titulado Aspetti del movimento culturale nella Germania contemporanea (21), al que siguieron en 1932 La mistica del sangue nel nuovo nazionalismo tedesco (en la revista Bilychnis) y en 1932 Il nuovo mito germanico del "Terzo Regno" (en Politica, nº 103-104, julio-agosto).

Fue también a través de Preziosi como Evola tuvo la oportunidad más interesante de ejercer cierta influencia cultural bajo el régimen fascista. Preziosi le puso en contacto con Roberto Farinacci, antiguo secretario del Partido Nacional Fascista, miembro del Gran Consejo -el órgano supremo del régimen- y director del diario Il Regime Fascista. De 1934 a 1943, Evola publicó dos veces al mes en este periódico una página especial titulada Diorama filosofico, para la que reunió a un elenco de autores bastante brillante.

Entre los colaboradores de esta página especial figuraban Guido De Giorgio; René Guénon (como en el caso de Lo Stato, hay que precisar, Guénon no enviaba textos originales, sino que autorizaba la publicación de algunos capítulos más o menos modificados de algunos de sus libros, primero bajo el seudónimo Ignitus, luego bajo su nombre); el poeta alemán Gottfried Benn, que se afilió al nazismo tras su periodo expresionista, pero que pronto fue violentamente atacado y difamado por Das Schwarze Korps, el semanario de las SS, y obligado, como Ernst Jünger y otros, al "exilio interior" (parece que Benn estaba muy influido en aquella época por su correspondencia con Evola) (22); Albrecht Gunther -no confundir con el antropólogo e indoeuropeísta Hans F. K. Giinther- y Wilhelm Stapel, editores en Hamburgo de la revista Deutsches Volkstum, que bajo el Tercer Reich defendía las tesis de la tendencia "nacional-católica" de la anterior "Revolución Conservadora"; el escritor suizo e historiador contrarrevolucionario Gonzague de Reynold; el príncipe Karl Anton Rohan, director de la Europeische Revue y figura destacada de la derecha austriaca; Othmar Spann (1878-1950), teórico de la Ganzheitslehre que ocupó la cátedra de economía y sociología en la Universidad de Viena de 1919 a 1938 y fue enviado a un campo de concentración por los nazis tras el Anschluss; etc.

Sin embargo, hay que subrayar inmediatamente un punto: a pesar de la protección política de Farinacci, a pesar de esta reunión casi inesperada de autores cualificados y representativos de varias corrientes de la derecha europea -reunión que hace del experimento del Diorama filosófico un caso muy singular en la historia de las ideas de derecha en el siglo XX-, esta nueva tentativa fue, como escribiría Evola mucho más tarde, "un llamamiento cuya respuesta, en conjunto, iba a resultar (...) negativa" (23). Cuando se trataba de romper con una cultura inspirada en la democracia, el liberalismo o el marxismo, la mayoría de los fascistas eran poco más que retórica pseudorrevolucionaria destinada a asustar a los débiles de corazón. Evola lo reconoció claramente en su autobiografía, y su juicio es inequívoco para los fascistas: "Pero en la esfera cultural en el verdadero sentido de la palabra, la 'revolución' era una broma. Para poder representar a la 'cultura fascista', lo esencial era ser miembro del partido -Evola, hay que subrayarlo, nunca lo fue- y rendir el tributo de un homenaje formal y conformista al Duce (...) En lugar de faltar al respeto a las reputaciones y a los nombres conocidos, en lugar de someter a todos a una revisión desgarradora, el fascismo tenía la ambición provinciana y parvenu de reunir en torno a sí a los 'representantes de la cultura burguesa' existentes" (24).

Así se comprende mejor que Evola se sintiera tan fascinado como atraído por la mayor coherencia mostrada en el ámbito cultural por los nacionalsocialistas, que hacían hincapié en la "lucha por una visión del mundo" (Kampf urn die Weltanschauung), por no hablar de la existencia en Alemania de una cultura de derechas con raíces mucho más profundas que en Italia. A principios de 1933, justo antes de que Hitler llegara al poder, se publicó una edición alemana revisada y ampliada de Imperialismo pagano. En 1935, una importante editorial de Stuttgart publicó una versión alemana revisada de Revolte contre le monde moderne (26). La obra recibió críticas muy favorables en varias revistas neoconservadoras, mientras Evola viajaba a Berlín para dar varias conferencias en el círculo cultural de la nobleza prusiana, el Herrenklub, dirigido por el barón Heinrich von Gleichen. En Le Chemin du Cinabre, Evola resumió la actitud de este sector de las fuerzas conservadoras alemanas (el ejército, los grandes terratenientes y ciertos industriales) que optaron por apoyar al nacionalsocialismo con la esperanza de condicionarlo desde dentro: "Cuando el nacionalsocialismo llegó al poder, algunas de estas fuerzas se unieron a él para convertirse en un componente importante, manteniendo al mismo tiempo una distancia precisa, porque para estos elementos conservadores muchos aspectos del hitlerismo, sospechosos y peligrosos, populistas, plebeyos y fanáticos, destacaban claramente. Debido al éxito inesperado de las iniciativas del dictador alemán, tanto en el interior como en el exterior, estas reservas no se hicieron patentes hasta más tarde, cuando se habían producido una serie de situaciones críticas. Antes de eso, se trataba más bien de mantener posiciones, de esperar a actuar adecuadamente sobre la base provisional e imperfecta que representaba el Estado nacionalsocialista, el Tercer Reich, en la medida en que había cumplido ciertas tareas preliminares eliminando el socialismo, el comunismo y la democracia, y había tratado también de asumir ciertos principios de la tradición prusiana que le había precedido" (27).

Ahora debemos examinar más detenidamente una serie de juicios de Evola sobre tal o cual aspecto del nacionalsocialismo. En julio de 1935, Evola informó en Lo Stato sobre el panfleto de Rosenberg, An die Dunkelmiinner unser Zeit (A los oscurantistas de nuestro tiempo), cuyo título dice mucho por sí solo sobre la ortodoxia tradicional, y en el que el teórico nazi respondía a las reacciones provocadas, sobre todo en el bando católico, por su libro El mito del siglo XX. El artículo de Evola se titula Paradossi dei tempi: paganesimo razzista = illuminismo liberale? (28). La respuesta de Evola a esta pregunta fue en gran parte afirmativa, y este juicio de la época se confirmó más tarde en Le Chemin du Cinabre, donde leemos de Rosenberg: "Le faltaba toda comprensión de la dimensión de lo sagrado y de la trascendencia; de ahí, entre otras cosas, una polémica muy primaria contra el catolicismo, polémica que, en una especie de Kulturkampf renovado, no rechazaba los argumentos más anticuados de inspiración iluminista (29) y liberal" (30). En 1936, Evola declaró ante la Kulturbund de Viena que las tesis neopaganas defendidas por algunos bajo el régimen nazi podían "hacer que incluso aquellos que estarían mejor dispuestos a llamarse paganos se convirtieran en católicos".

El 10 de diciembre de 1937 pronunció una conferencia en el Studienkreis de Berlín. La traducción francesa de esta conferencia (publicada bajo el título Restauration de l'Occident dans l'esprit aryen originel), que constituye un documento muy valioso, apareció en los números 21-22 de la revista Totalité. Aunque esta traducción no se presenta con el rigor que cabría esperar (por ejemplo, no se da el título original), creo que no hay motivos para dudar de la autenticidad de este documento. He aquí los extractos que me han parecido más significativos para el tema que nos ocupa: "(...) Las mayores posibilidades de victoria pertenecen a aquellos que son plenamente conscientes de las ideas por las que luchan, que no paralizan estas ideas diluyéndolas o transigiendo, sino que están decididos a defenderlas de la manera más rigurosa, radical y ascética (...) El pensamiento nórdico, el paganismo, los símbolos originales, etc., que resucitan hoy con demasiada frecuencia en nombre del "nuevo mundo", son hoy demasiado a menudo tergiversados por una incompetencia inquietante y bajo la presión de intereses inmediatos, pasiones personales y eslóganes (...). (...) La tradición nórdica no debe considerarse como seminaturalista, es decir, basada en la sangre y el suelo, sino como una categoría cultural, como una forma original y trascendente del espíritu (...) ¿Pero es posible presentar tales ideas en ciertos círculos sin parecer un agente del universalismo alogénico, del romanismo germanófobo o incluso del judaísmo? (…) No es posible combatir el cristianismo apoyándose en mitos que no son más que construcciones personales y artificiales de medio filósofos y periodistas, que no dudan, a la hora de polemizar, en recurrir a los mismos argumentos profanos, racionalistas y modernizadores que la masonería, el liberalismo y el Siglo de las Luces utilizaron contra toda creencia tradicional y toda doctrina trascendente (...). (...) Repetimos: el espíritu y la Tradición son primordiales; la raza viene después (...) Debemos, pues, desembarazarnos de toda mística del mundo sensible, de toda adoración de la naturaleza y de la vida, de todo panteísmo (...). Después del hundimiento de nuestra vieja Europa, después de las devastaciones del individualismo y del racionalismo y de todo lo que ha traído el levantamiento de las masas y la demonización del colectivismo materialista, bolchevismo incluido, los poderes oscuros se preparan para el asalto final" (31). En una conclusión inspirada en una especie de dualismo tajante, Evola apela a la solidaridad espiritual y supranacional del frente de la Tradición para derrotar a la Internacional de la Revolución.

Más interesante aún, el mismo número de Totalité contiene una traducción resumida de un informe enviado por un oficial de las SS al Reichsführer-SS Heinrich Himmler en 1938, a raíz de tres conferencias pronunciadas por Evola en Alemania ese mismo año. Como en el caso de la conferencia, extraigamos los pasajes más importantes de este informe: "La doctrina de Evola, tal como ha sido formulada hasta ahora en sus libros y conferencias, no es ni nacionalsocialista ni fascista (...). La actitud de Evola hacia el cristianismo sigue siendo ambigua (...) Entretanto se han aclarado las relaciones concretas con Spann (...) El motivo secreto y profundo de Evola parece ser una revuelta de la vieja nobleza contra el mundo moderno ajeno a toda forma de aristocracia. Esto confirma la primera impresión que dejó en Alemania, a saber, que era un "romano reaccionario" (...) De ello se desprende que no hay razón alguna para que el nacionalsocialismo se ponga a su disposición (...) ) Se propone, pues: 1) no dar ningún apoyo concreto a los esfuerzos actuales de Evola por crear una Orden supranacional; 2) suspender su actividad pública en Alemania después de esta serie de conferencias; 3) obstaculizar sus intentos de entrar en contacto con las autoridades superiores del Partido y del Estado; 4) observar su actividad propagandística en los países vecinos" (32).

Podría pensarse que, tras semejante informe, las puertas de ciertas altas esferas nacionalsocialistas se cerrarían definitivamente para Evola. En realidad, no fue así. Pero para entenderlo, debemos saber que existía una profunda rivalidad personal e ideológica entre Rosenberg y Himmler, una rivalidad que es una confirmación más de la naturaleza "policrática" (33) del fenómeno nazi, oculta tras la fachada unitaria del totalitarismo. Se puede ver que Evola jugó esta rivalidad con cierta habilidad, a veces buscando las buenas gracias de Rosenberg, a veces las de Himmler. También hay que señalar que, por lo que respecta al "clan Himmler", Evola pudo contar al parecer con el apoyo de un oficial de alto rango de las SS, Karl Maria Weisthor, apodado en un libro reciente "el Rasputín de Himmler" (34), que había enviado a su jefe un informe en general favorable a Evola.

Gracias a este apoyo, en 1938 Evola pudo visitar los famosos "Castillos del Orden" (Ordensburgen) de las SS, que le proporcionaron el material para un artículo publicado en la revista de Preziosi. En él, Evola escribía: "Tendemos (noi incliniamo) a ver en el "Cuerpo Negro" (...) en los hombres que llevan la "runa de la victoria" y la "runa del rayo", así como la calavera que simboliza su voto de fidelidad hasta la muerte, el germen de una Orden en el sentido tradicional y superior del término, y por tanto de una solidaridad espiritual que podría llegar a ser supranacional" (35).

El ritmo de las conferencias y textos de Evola en alemán se intensificó: todavía en 1938, habló sobre las Armas de la Guerra Oculta a oficiales del Servicio de Seguridad (36); en 1940, un folleto suyo fue publicado por la Ahnenerbe (Herencia de los Antepasados) (37), el instituto cultural de las SS fundado en julio de 1935 y dirigido desde 1937 por el indianista Walter Wüst, instituto sobre el que escribió Alain Schnapp: "De este modo, junto a germanófonos patentes, Himmler reunió a especialistas de cierto renombre, cuya integración en el mundo universitario debía serle de gran utilidad" (38). Pero, y esto confirma lo que decíamos más arriba, ese mismo año apareció otro texto de Evola en una publicación controlada por Rosenberg (39). El 7 de diciembre de 1940, Evola habló en Roma, ante dignatarios italianos y alemanes, sobre la concepción tradicional de la guerra (40), antes de pronunciar conferencias en abril de 1942 en Berlin, Brunswick, Hamburgo y Stuttgart, ante la "Deutsche-italienische Gesellschaft", titulada ll significato di Roma per lo spirito "olimpico" germanico (41).

Pero hay que reconocer que no fue hasta estos años cuando alcanzó por fin el estatus de autor casi oficial, aunque sólo en un ámbito muy limitado. En 1941, Evola publicó Sintesi di dottrina della razza (42): la obra fue aprobada muy abiertamente por Mussolini, que aprovechó la ocasión para distanciarse del racismo nazi; al año siguiente se publicó una traducción alemana con el significativo título de Grundrisse des faschistischen Rassenlehre (Fundamentos de la doctrina racial fascista) (43).

Sin embargo, Evola no dejó de encontrarse hasta el final con la incomprensión y la hostilidad de la inmensa mayoría de los fascistas y de una gran mayoría de los nacionalsocialistas, hay que señalar que Sintesi di dottrina della razza fue acogida en estos términos en febrero de 1942 por la revista Civiltà Fascista, órgano del Instituto Nacional de Cultura Fascista: “El antimodernismo apriorístico de Julius Evola -escribió el crítico- hace que el fascismo sea ajeno a Occidente: es una interpretación decadente que el fascismo no puede adoptar (...). Como fascistas, sólo podemos negar el valor de una doctrina 'autónoma' de la raza: sobre todo cuando la palabra raza oculta un punto de vista que se relaciona con una metafísica ajena a nuestro mundo cultural (...). Por eso, quien lee a Julius Evola experimenta un desasosiego (disagio), el desasosiego que hace ver el fascismo como lejano, casi diría pasajero, el fascismo adoptado como instrumentum regni para la afirmación de otros principios, que sólo tienen un impacto puramente accidental en la política. Aquí, el fascismo ya no es un fin, sino un medio" (44). Los mismos fascistas, unidos, según Evola, a ciertos elementos católicos que tenían cuentas pendientes con él desde hacía tiempo, frustraron el último intento de un hombre decididamente inaccesible al desaliento: la creación de una revista italo-alemana que debería haberse llamado Sangue e Spirito l Blut und Geist (45).

NOTAS

21. Traducción: Aspects du mouvement culturel de l'Allemagne contemporaine, en Totalité, 23, otoño de 1985, pp. 8-27.

22. Cf. la reseña de Révolte contre le monde moderne de Gottfried Benn: Sein und Werden, en Die Literatur, 3, 1935.

23. Julius Evola, Le Chemin du Cinabre, cit, p. 99.

24. Ibidem, p. 100.

25. Cf. Julius Evola, Heidnischer Imperialismus, Armanen-Verlag, Leipzig 1933.

26. Cf. Julius Evola, Erhebung wider die moderne Welt, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1935.

27. Julius Evola, Le Chemin du Cinabre, cit, p. 134.

28. Este artículo, aparecido en Lo Stato, VI, 7, julio de 1935, pp. 530-532, no está firmado, pero su atribución a Evola es casi segura. Fue reimpreso en Saggi di dottrina politica, cit. pp. 229-232.

29. Recuérdese que el iluminismo italiano es a menudo sinónimo de "Ilustración" y del alemán Aufklärung.

30. Julius Evola, Le Chemin du Cinabre, cit, p. 145.

31. Julius Evola, Restauración de Occidente en el espíritu ario original, en Totalité, 21-22, p. 16, pp. 22-27, p. 31, p. 34.

32. Cf. Informe sobre Evola a la atención del Reichsführer-SS, en Totalité, 21-22, pp. 39-41.

33. Para una bibliografía sobre el carácter "policrático" del nacionalsocialismo, véanse las obras citadas en el artículo de Michael Pollak, Des mots qui tuent, en Actes de la recherche en sciences sociales, 41, febrero de 1982, pp. 29-45; y, para un público "evoliano", mi artículo Considérations sur l’oeuvre d'Evola en France et l'action traditionnelle, en Totalité, 21-22, pp. 181-188.

34. Cf. Rudolf J. Mund, Der Rasputin Himmlers, Volkstum Verlag, Wien 1982, en particular las pp. 275-289 dedicadas a Evola.

35. Julius Evola, Le SS, guardia e "ordine" della rivoluzione crociuncinata, en La Vila Italiana, agosto de 1938.

36. Esta conferencia se publicará bajo el título Technique de la subversion. Les instruments de la guerre occulte, en Contre-Révolution (revista dirigida por Léon de Poncins), (diciembre de 1938), pp. 75-87; aparece también en Totalité, 20, otoño de 1984, pp. 10-28. El texto reelaborado de esta conferencia fue reimpreso por Evola en: Les hommes au milieu des ruines, Iª éd (trad.: G. Boulanger), Guy Trédaniel-Pardès, París-Puiseaux 1984, pp. 181-203 (bajo el título Guerre occulte-Armes de la guerre occulte).

37. Lieber das Problem der arischen Naturwissenschaft, en Zeitschrift für die gesamte Naturwissenschaft, Ahnenerbe Verlag, Berlín 1940. Entre los miembros de este instituto, que publicaba la revista Germanien, se encontraban el helenista y latinista Franz Altheim y el escritor Friedrich Hielscher, amigo de Ernst Jünger. Partidario del nacionalsocialismo tras pertenecer a la tendencia "nacional-bolchevique" liderada por Ernst Niekisch, Hielscher apoyó el complot antihitleriano del 20 de julio de 1944. Le fue relativamente bien gracias a ciertos apoyos y murió después de la guerra en Alemania.

38. Alain Schnapp, Le racisme, mythes et sciences, Complexe, Bruselas 1981, p. 293. La obra de referencia sobre los representantes del "pensamiento nórdico" (Hans F.K. Günther, Ludwig Ferdinand Clauss, Bernhard Kummer, etc.) es la tesis de Hans-Jürgen Lutzhöft, Der nordische Gedanke in Deutschland, 1920-1940, Klett Verlag, Stuttgart 1971.

39. Julius Evola, Die Juden und die Mathematik, en Nationalsozialistische Monatshefte, Berlín 1940.

40. Julius Evola, Die arische Lehre vom Kampf und Sieg, Scholl Verlag, Viena 1941. Traducido por P. Baillet: La doctrina aria de la lucha y la victoria, ed. Totalité, 1979; segunda edición: La doctrina aria de la lucha y la victoria, tr. F. Maistre, Pardès, Puiseaux 1987.

41. Julius Evola, Il significato di Roma per lo spirito "olimpico" germanico, en La Rassegna Italiana, 294, noviembre de 1942; ed. por el Centro Studi Evoliani ("Quaderni Evola"), Génova 1975. Reelaborado, este texto se reimprimió, bajo el título La romanité, le germanisme et la "Lumière du Nord", en la colección de ensayos L'Arc et la Massue (trad.: P. Baillet), Guy Trédaniel-Pardès, París-Puiseaux 1984, pp. 163-180.

42. Julius Evola, Sintesi di dottrina della razza, Hoepli, Milán 1941; H' ed.: Ar, Padua 1978. Evola dedicó otros tres ensayos, menos importantes, a la cuestión de la raza y el racismo. Se trata de : Tre aspetti del problema ebraico (Mediterranee, Roma 1936). Il mito del sangue (Hoepli, Milano 1937), lndirizzi per una educazione razziale (Conte, Napoli 1941). Sólo esta última obra fue traducida al francés (por G. Boulanger) y publicada con el título Eléments pour une éducation raciale, Pardès, Puiscaux 1984. Las tesis de Evola sobre este tema estaban muy próximas a las de Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974), el padre de la "psicoantropología". A Clauss, que nunca quiso afiliarse al partido nazi y cuya principal colaboradora era una mujer de origen judío, Margarcte Landé, se le prohibió enseñar en la Universidad de Berlín en 1942. Destituido oficialmente en 1943, Clauss fue transferido automáticamente a las Waffen-SS como medida disciplinaria. Véase el perfil bio-bibliográfico de este autor elaborado por Robert de Herte en Etudes et Recherches, nouvelle série, 2, 4º trimestre 1983, pp. 24-26.

43. Runge Verlag, Berlín 1942.

44. Ugoberto Alfassio Grimaldi, Reseña de Sintesi di dottrina della razza, en Civiltà Fascista, IX, 4, febrero de 1942, pp. 256-261.

45. Cf. el relato de este intento frustrado en: Julius Evola, Le Chemin du Cinabre, cit, pp. 153-155.

ENLACES:

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (1)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (2)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y EL NACIONALSOCIALISMO (3)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y EL NACIONALSOCIALISMO (1 de 3)

 

Traducción del texto de la conferencia de Philipe Baillet, reproducida en el número 1 de la revista Política Hermética, 1987, págs. 49-71. Nosotros mismos hemos tratado esta cuestión en estas mismas páginas (ver artículo Evola y el Tercer Reich), pero el texto de Baillet aporta una perspectiva nueva y datos que generalmente se desconocen (incluso en las notas finales).

Al aceptar hablar de la relación de Julius Evola con el fascismo y el nacionalsocialismo, no creo haber elegido un tema especialmente fácil. Pero me parece que debería ser posible, en el marco de una conferencia como la organizada por la asociación "Política Hermética", abordar esta espinosa cuestión de forma relativamente tranquila y desapasionada.

Hace poco, un colaborador anónimo de la revista tradicionalista de inspiración evoliana Totalité, tras constatar que los libros de Evola no se venden tan mal, se preguntaba si se leían, antes de añadir, pensando en ciertos círculos: "La cuestión merece ser planteada, e incluso se llega a pensar que los extravagantes rumores que circulan sobre Evola (la 'éminence grise' de Mussolini, el 'amigo' de Himmler, el 'Rosenberg italiano') (. ...), rodeándolo de un aura sulfurosa, debe haber influido en el éxito, aunque relativo, de algunos de sus libros aquí y en el extranjero” (1).

Recientemente, como para confirmar la validez de este análisis, un pequeño editor parisino que se disponía a publicar la primera traducción completa al francés de El mito del siglo XX de Alfred Rosenberg, ideólogo oficial del Tercer Reich, no dudó en sugerir, en el folleto de presentación del libro, que no había, de hecho, mucha diferencia entre las ideas de Evola y las de Rosenberg, sirviendo el nombre del primero, en este caso, para un público cuidadosamente "dirigido", como un respaldo del segundo. Con esto no quiero decir que los promotores de la iniciativa en cuestión estén tratando deliberadamente de atraer a Evola hacia el "mito nazi" por la fuerza, sino, más probablemente, que simplemente ignoran las posiciones realmente mantenidas por el autor de Révolte contre le monde moderne durante el periodo de entreguerras. Hay que recordar que la ignorancia y el diletantismo, vengan de donde vengan, nunca son inocentes, especialmente cuando se trata de sus consecuencias (2).

Si aquellos para quienes "la nostalgia nunca deja de ser lo que fue" se sienten tentados de asociar a Evola con Rosenberg, cierto tipo de literatura de pacotilla, voluntariamente antifascista, hace lo mismo, por razones opuestas, evidentemente, pero simétricamente. Explotando descaradamente una mezcla que utilizada a menudo en los años sesenta y setenta -la mezcla de "ocultismo, nazismo + 'grandes iniciados' actuando entre bastidores de la historia"- una tal Elisabeth Antebi, que dio una idea de su competencia sobre el "pensamiento de derechas" precisando que no le gustaba "la Francia de Gobineau y Achille de la Pouge" (sic), afirmaba perentoriamente en un libro publicado en 1970: "Julius Evola, que fue miembro del Ministerio de la Raza. Según algunos, escribió una doctrina nacionalsocialista para Himmler" (3). Tras lo cual el mismo autor, para mayor grotesco, añadía, refiriéndose siempre a Evola: "Se murmura incluso que en su habitación oscura y venenosa (...) se entrega cada semana a ceremonias de misa negra" (4), sin duda por haberse interesado demasiado por la "metafísica del sexo...". En una carta a la revista Nouvelle Ecole, Evola respondió a estos desplantes "alimenticios" de la siguiente manera: "Ella (E. Antebi) me presenta como la 'éminence grise' de Mussolini, mientras que yo sólo me reuní con el líder del fascismo dos o tres veces durante la guerra, y nunca tuve ningún trato con él antes de eso. Afirma que, en aquella época, yo "mantenía relaciones personales con Himmler", a quien ni siquiera conocía" (5).

Por su parte, el ocultista Pierre Mariel, oculto bajo el seudónimo de “Werner Gerson”, escribió en 1972 que "la mayor parte de la obra de Julius Evola sólo ha sido confiada a los miembros debidamente seleccionados del Grupo Ur" (6), sin duda para atraer al lector con la promesa de algún secreto a la vez maléfico y delicioso. Pierre Mariel pretendía así ignorar que, en el momento de la aparición de su libro, el Grupo de Ur no existía desde hacía nada menos que cuarenta y tres años, y que todos los escritos de Evola y de sus colaboradores se reeditaban regularmente en Italia desde el final de la Segunda Guerra Mundial.

A modo de preámbulo, me ha parecido oportuno mencionar estos rumores bastante lamentables por dos razones principales:

1) porque algunas personas, confiando irreflexivamente en ellos y sin querer o sin poder obtener información seria, se han sentido muy a menudo atraídas o, por el contrario, repelidas por la obra de Evola basándose únicamente en estos rumores;

2) porque estos rumores contienen evidentemente, como todos los rumores, un elemento de verdad, aunque la verdad esté distorsionada hasta lo irreconocible.

Mi objetivo aquí es, pues, describir con la mayor precisión posible, sin pretender ser exhaustivo, las actividades de Julius Evola bajo el fascismo y el nacionalsocialismo, y hacerlo exclusivamente sobre la base de datos verificados. Por lo tanto, tendré que citar nombres, títulos de revistas, artículos, libros, conferencias y fechas, todo lo cual, inevitablemente, hará un poco árida mi exposición. Pero creo que es la única manera de aclarar una cuestión bastante compleja, cuyos términos son generalmente ignorados, incluso por la mayoría de los que se proclaman seguidores de la obra de Evola.

Se trata de una cuestión compleja, pero también paradójica, que puede resumirse de la siguiente manera:

1) Evola nunca fue fascista; sin embargo, recibió el apoyo de algunas de las personalidades más “duras” del régimen de Mussolini.

2) Evola siempre fue un "marginal" del fascismo; sin embargo, hasta el final, no escatimó ni su apoyo ni su lealtad al mismo.

3) Evola nunca fue nacionalsocialista; sin embargo, colaboró en publicaciones oficiales nacionalsocialistas y mantuvo contactos con ciertos dirigentes de las SS.

4) En estas circunstancias, ¿por qué Evola consideró necesario apoyar, aunque a veces de forma muy crítica, a los regímenes fascista y nacionalsocialista? En el marco necesariamente limitado de este trabajo, sólo puedo esbozar un principio de respuesta a la última pregunta. En cierto modo, pues, pretendo presentar las piezas esenciales del caso; luego, cada cual debe formarse su propia opinión.

Tras la "Marcha sobre Roma", Mussolini obtuvo plenos poderes el 16 de noviembre de 1922. Evola tenía entonces veinticuatro años. Conocido únicamente en los círculos literarios y artísticos de vanguardia por su poesía y su pintura de inspiración dadaísta, acababa de salir de una grave crisis interior, marcada en particular por experimentos "límite" con ciertas sustancias alucinógenas, crisis que le llevó casi al borde del suicidio. Leyó a Rimbaud y a Tristan Tzara, descubrió a místicos como Eckhart y Ruysbroeck, se sumergió apasionadamente en las obras de Nietzsche (8), se interesó por el ocultismo y las doctrinas del Extremo Oriente, y finalmente decidió aprender alemán para leer en el texto a los clásicos del Idealismo. Aparentemente, era indiferente a los acontecimientos que se desarrollaban en su propio país.

Pero Evola ya era visceralmente hostil a cualquier forma de democracia, lo que se explica, al menos en parte, por su origen social: por parte de padre, pertenecía a la nobleza siciliana y ostentaba el título de barón. Entonces, ¿qué le impulsó, un poco más tarde, en 1928, a implicarse en la acción "metapolítica"? Tal vez el inminente fracaso del Grupo de Ur, que pronto se disolvería y dispersaría, principalmente como resultado de las diferencias entre Evola y Arturo Reghini, el hombre que le había dado a conocer la obra de Guénon. O tal vez, simplemente, presintió la llegada de "años decisivos" para el destino de la civilización europea, una situación en la que un hombre como él, con temperamento de "guerrero", tenía que tomar partido.

No obstante, en 1928 Evola publicó uno de sus primeros artículos políticos en la revista semioficial Critica Fascista, dirigida por el ministro Giuseppe Bottai, con quien mantenía una estrecha relación, ya que ambos habían servido en el mismo regimiento de artillería en el frente austro-italiano. Unos meses más tarde, Evola publicó lmperialismo pagano, una obra muy polémica -que fue leída por el teórico marxista Antonio Gramsci (9) y criticada (al parecer) por un tal Giambattista Montini -el futuro Papa Pablo VI- en la que escribía, por ejemplo: "Si el fascismo es la voluntad del imperio, será verdaderamente él mismo volviendo a la tradición pagana, podrá entonces arder con esa llama que aún le falta y que ninguna creencia cristiana podrá darle (...) El fascismo nace de la voluntad de la tradición pagana. El fascismo vino de abajo, de exigencias confusas y de fuerzas brutas desatadas por la guerra europea (...) se nutrió de compromisos, de ambiciones mezquinas de gente mezquina. El organismo estatal que ha construido es a menudo incierto, torpe, violento, no libre, no exento de equívocos" (10).

Sin embargo, publicado en un momento verdaderamente inoportuno, en vísperas de los Acuerdos de Letrán (11 de febrero de 1929) sobre la conciliación entre la Iglesia y el Estado fascista, Imperialismo pagano no tuvo, en opinión del propio Evola, "práctica y políticamente, ninguna resonancia" (11). Sin embargo, hizo falta más que esto para desanimar a nuestro autor: a principios de 1930, Evola fundó la revista quincenal La Torre, cuyo "moderador invisible" (expresión de Evola) era un hombre muy extraño, Guido De Giorgio (1890-1957), un católico bastante inusual, amigo de Guénon y fuertemente influido por su encuentro, en Túnez, con representantes del esoterismo islámico. De Giorgio, a su vez, iba a ejercer una influencia decisiva sobre Evola para "reorientarlo" hacia la ortodoxia tradicional y hacerle abandonar progresivamente, sin conseguirlo nunca del todo, ciertos puntos de vista modernos, "superhumanistas", prometeicos y esteticistas (12).

A propósito de las posturas adoptadas por los dos hombres, que en aquella época hablaban con facilidad de un "superfascismo", Piero Di Vona escribe en su notable ensayo Evola e Guénon. Tradizione e civiltà: "Ser superfascista era estar contra el nacionalismo, contra la concepción profana y moderna de la guerra, contra el principio del número y la campaña demográfica, contra toda forma velada de socialismo o democracia (...) Era establecer el dominio de lo espiritual sobre lo temporal" (13).

La apreciación del profesor Di Vona me parece tanto más pertinente cuanto que se ve confirmada por el siguiente extracto del editorial del primer número de La Torre: "Nuestra consigna, a todos los niveles, es el derecho soberano de lo que fue privilegio ascético, heroico y aristocrático, sobre todo aquello que es práctico, condicionado, temporal y que se deja medir, por así decirlo, por la pasión y la utilidad, sea individual o colectiva; es la firme protesta contra la insolente invasión de la tiranía económica y social, y contra el hundimiento de todo punto de vista superior en el más mezquino punto de vista humano" (14). El número 3 de La Torre fue prohibido por calificar de "aberrante" la campaña demográfica lanzada por el régimen fascista. El editorial del número 5, titulado "Aclaraciones e ideas claras", decía: "No somos ni fascistas ni antifascistas. El antifascismo no es nada (...) Nos gustaría un fascismo más radical, más intrépido (...) inaccesible a cualquier compromiso" (15).

Después de haber atacado los compromisos doctrinales en la sección "El Arco" de su revista, Evola no duda en denunciar, en la sección "La Maza", los compromisos y las malas prácticas humanas, demasiado humanas, de un cierto número de fascistas de alto rango, de los que dirá más tarde: "(...) aquellos que fueron particularmente señalados por la "Maza" eran auténticos gángsters, hombres desprovistos de toda cualificación, a los que, por el mero hecho de ser antiguos "escuadristas" o de mostrar un fanatismo obtuso, se les había concedido el derecho de interpretar a los arrogantes representantes del "pensamiento" y la "cultura" fascistas, con el resultado de que daban un espectáculo lamentable" (16). Los ánimos no tardaron en caldearse entre La Torre y las críticas de los "escuadristas". Pero Evola no contaba con el mismo apoyo sólido que sus adversarios, que ejercieron presión para lograr el resultado deseado: se ordenó a todas las imprentas de Roma que no imprimieran La Torre. Consternado, Evola no insistió: el décimo y último número de su revista apareció el 15 de junio de 1930.

Parece que Evola comprendió en ese momento que "para poder actuar, o al menos tener vía libre, era necesario asegurarse algún tipo de base dentro de la ciudadela" (17) de la prensa fascista. Pero, como era de esperar, el primer gran apoyo que recibió procedió de un dirigente fascista atípico, por no decir heterodoxo, Giovanni Preziosi (1881-1945), sobre el que conviene decir unas palabras. Doctor en filosofía y antiguo seminarista (hasta diciembre de 1912), "había participado en Nápoles, en los primeros años del siglo, en el movimiento democristiano de Romolo Murri, colaborando activamente en la revista quincenal de este último Cultura sociale (1898-1906)" (18) , antes de orientarse hacia el tradicionalismo católico, cuya visión de la historia, a menudo "conspirativa", propugnaba, caracterizada por el antisemitismo y una virulenta hostilidad hacia la masonería.

Describo a Preziosi como un fascista "atípico" por dos razones:

1) era un hombre cuya formación intelectual no debía nada al fascismo, sino casi todo a las diversas corrientes del catolicismo de principios de siglo;

2) su antisemitismo y su antifascismo, lejos de integrarlo fácilmente en el discurso fascista oficial de finales de los años veinte, lo situaban en los márgenes.

De hecho, y esto podría demostrarse con bastante facilidad -pero una digresión de este tipo me alejaría demasiado del tema- el antisemitismo y la antifrancmasonería, de hecho, inseparables del fenómeno nacional-socialista, no fueron en absoluto consustanciales al fascismo, al menos (en el caso del antisemitismo) hasta 1938, año en que se promulgó la "legislación racial" en Italia (19).

Hay que añadir que Preziosi no era un chupatintas antisemita de bajo nivel, sino un hombre de cierta talla intelectual, como demuestra el hecho de que varios representantes importantes de la cultura italiana colaboraran en su revista La Vita Italiana (1913-1945) entre 1913 y 1926: el filósofo Benedetto Croce; el sociólogo Vilfredo Pareto y su amigo el economista Maffeo Pantaleoni; el jurista Carlo Costamagna, del que volveremos a hablar en breve. Evola, por su parte, colaboró muy activamente en la revista de Preziosi, desde marzo de 1931 (nº 216) hasta julio de 1943 (nº 364), con su propio nombre y con dos seudónimos. En total, escribió un centenar de artículos para La Vita Italiana, número que aumentó entre 1937 y 1943, con dos artículos cada mes. A partir de 1934, también aparecieron artículos de Evola en la revista mensual Lo Stato (1931-1943), publicación dirigida por Costamagna, hombre de sensibilidad monárquica. Esta revista también publicó textos del jurista y politólogo Carl Schmitt y tradujo capítulos -a veces ligeramente modificados para un público italiano más sensible a las contingencias políticas- de algunos libros de René Guénon (20). Evola también publicó artículos en las revistas Vita Nova y La Rassegna Italiana, así como en publicaciones más oficiales como Bibliografia fascista (1926-1943), dirigida por Alessandro Pavolini -futuro ministro de Cultura Popular de la República Socialista- y La Difesa della Razza, después de 1938.

 

NOTAS

Para las obras extranjeras citadas o referenciadas aquí, se ha indicado sistemáticamente el lugar de publicación; sólo se ha hecho para las obras extranjeras traducidas y para las obras francesas cuando se trataba de ciudades distintas de París, con el fin de evitar repeticiones tediosas.

1. "Groupe Nord", On n'est jamais si mal compris que par les siens, en Totalité, 21-22 (a Un révolté contre le monde moderne: Julius Evola), otoño de 1985, pp. 235-236.

2. La traducción francesa del Mythus ha aparecido desde que hablamos en la conferencia Politica Hermetica. He aquí las referencias: Alfred Rosenberg, Le mythe du XX. Bilan des combats culturels et spirituels de notre temps, Avalon, 1986. La ignorancia y el diletantismo de los que hablamos eran particularmente evidentes en el folleto de presentación distribuido por el editor a principios del año pasado. Decía así: "...Le mythe du xx' siècle es un documento esencial de la historia de las ideas. Las reflexiones de su autor influyeron no sólo en el régimen nacionalsocialista alemán, sino también en multitud de escritores políticos de nuestro tiempo, como Julius Evola, cuya Revuelta contra el hombre moderno (...) reflejaba algunas de las conclusiones de Alfred Rosenberg".

3. Elisabeth Antebi, Ave Lucifer, Calmann-Lévy, 1970; y "J'ai lu", 1973, p. 9.

4. Ibidem, p. 223.

5. Cf. Nouvelle Ecole, 20, sept.-oct. 1972, p. 117.

6. Werner Gerson, Nazisme société secrète, "J'ai lu", 1972, p. 183.

7. Todos los artículos de J. Evola aparecidos en Ur y Krur han sido traducidos recientemente. Cf. Julius Evola, Ur et Krur. a Introduction d la Magie a, Ur 1927, Arché, Milano 1983; idem, Ur et Krur. "Introduction d la Magie", Ur 1928, Arché, Milano 1984; idem, Ur et Krur. a Introduction d la Magie", Krur 1929, Arché, Milano 1985; idem, Ur et Krur (1927-1928-1929). "Introduction à la Magie" (1955) (Escritos firmados Arvo-Agarda-lagla), Archè, Milano 1986 (trad.: G. Boulanger para los tres primeros volúmenes. Y. Tortat y G. Boulanger para el cuarto).

8. La influencia de Nietzsche sobre el joven Evola fue muy fuerte y, es esencial subrayarlo, anterior en varios años a la de Guénon. Es particularmente notable en el texto de Evola (en francés) Par-delà Nietzsche, publicado en la revista 900 ("Cahiers d'Italie et d'Europe"), 2, invierno de 1926-1927. Este texto tiene bastante historia: originalmente fue una conferencia pronunciada por Evola el 6 de diciembre de 1925 en la "Logia Teosófica Independiente" de Roma, dirigida por Decio Calvari, que también era director de la revista Ultra, en la que colaboraba el joven Evola. El texto apareció por primera vez en lgnis, revista dirigida por Arturo Reghini, bajo el título Dioniso (11-12, nov-dic 1925). Poco antes de su muerte, Evola publicó una versión revisada: Dioniso e la via della "Mano Sinistra", en Vie della Tradizione, III, 10, abril-junio de 1973, pp. 53-59 (trad.: Dionysos et la voie de la Main Gauche, en Révolution intérieure, 2, 1978. pp. 1-2). Para más detalles, véase la nota bibliográfica de Renato Del Ponte en Julius Evola, L'individuo e il divenire del mondo, Arthos, Carmagnola 1976, pp. 25-29. La influencia de Nietzsche también es evidente en la primera edición del libro de Evola sobre el tantrismo, L'Uomo come Potenza. I Tantra nella loro metafisica e nei loro metodi di autorealizzazione magica, Atanor, Todi-Roma 1925. y en su Imperialismo pagano (véase más adelante). Esta influencia está bien analizada por Roberto Melchionda, Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Julius Evola. Basata, Roma 1984, especialmente pp. 214-231.

9. Cf. Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Einaudi. Turín 1975. vol. IV, p. 2433. IV, p. 2433. Debo esta información a Piero Di Vona, Evola e Guénon. Tradizione e civiltà, Società Editrice Napoletana, Napoli 1985, p. 179.

10. Julius Evola, Imperialismo pagano. Il fascismo dinanzi al pericolo euro-cristiano, con una appendice sulle reazioni di parte guelfa, Atanor, Todi-Roma 1928; ed: Ar, Padova 1978. Las citas proceden de Julius Evola. Le Chemin du Cinabre (trad.: P. Baillet), Archè-Arktos, Milano-Carmagnola 1983, p. 73. Según el autor (anónimo) de la nota introductoria a la segunda edición de Imperialismo pagano (p. VII), Montini atacó el libro de Evola en la revista Studium sin nombrarlo. Cabe señalar que Evola prohibió en vida la reedición de esta obra. En este libro, se basó en particular en el ensayo de Louis Rougier, La scolastique et le thomisme (Gauthier-Villars. 1925), obra juzgada poderosa (p. 106, nota 1). Aparte del hecho de que Evola abandonaría pronto toda tentación neopositivista de interpretación de la esfera religiosa y lamentaría el carácter excesivamente polémico de Imperialismo pagano, la razón más profunda de su deseo de no ver reeditado este libro parece haber sido el hecho de que consideraba que sería mejor publicarlo en una nueva edición, al hecho de que se sentía en parte "manipulado" por ciertos elementos de la facción fascista de la masonería italiana (entre los que destacaba el "neopagano" Arturo Reghini), que aún no habían renunciado a su intento de desbaratar la conciliazione entonces bien encaminada entre la Iglesia católica y el Estado fascista. También hay que señalar que la editorial que publicó Imperialismo pagano, Atanor, estaba dirigida por un masón, Ciro Alvi. En su documentado libro Massoneria, fascismo e chiesa caaolica, Laterza. Roma-Bari 1980, Gianni Vannoni escribe, refiriéndose al Imperialismo pagano, que Evola "añadió un apéndice (...) en el que, en respuesta a artículos de la prensa católica, pudo afirmar que no era masón en absoluto. Lo cual era cierto. Pero ése era precisamente el ardid de los círculos que se escondían detrás de él, círculos con los que rompió poco después" (p. 282, nota 59). Sin embargo, cuando se publicó el libro, como señala el propio Evola, "el propio Reghini se mantuvo al margen y vio con malos ojos el hecho de que yo hubiera retomado y desarrollado algunas de sus ideas, a pesar de que habíamos estado de acuerdo tácitamente al respecto" (Le Chemin du Cinabre, cit., p. 75). Sobre la relación Evola-Reghini, véase también: G.M., Guénon, De Giorgio et la “réorientation” de Julius Evola, pp. 29-32, 41, en Guido De Giorgio, L'instant et l'éternité, et autres textes sur la Tradition (trad.: P. Baillet y G. Boulanger), Archè, Milano 1987. El imperialismo pagano fue atacado amplia y violentamente en la famosa Revue Internationale des Sociétés Secrètes de Mons. Jouin (cf. A. Tarannes, Un sataniste italien, J. Evola, en R.I.S.S., XVII. 4, 1º de abril de 1928 e Idem, Le "Fasciste" Evola et la mission transcendante de l'Eglise, en R.I.S.S., XVIII, 2, febrero 1929; estos dos artículos se reproducen íntegramente en: J. Evola, Ur et Krur (1927-1928-1929), cuarto volumen, cit, pp. 371-402). No podemos resistirnos al placer de citar algunos de los ataques al R.I.S.S., escritos en el inimitable e involuntario (¿?) estilo cómico de sus colaboradores, que también atacaban regularmente a René Guénon: "Él mismo (Evola) es uno de esos Tantras, un mago sarpeladano, un superteósofo, que ha alcanzado la cumbre de la perfección ocultista en su género" (p. 373); "... un Evola puede parecer a primera vista un excéntrico y un charlatán; en realidad, puede ser igualmente un agente de la masonería cabalística y entrelazada (...) unos pocos tantras iluminados son así los verdaderos amos del mundo" (pp. 378-379); "... como tantra, vive por encima y más allá de las supersticiones y concupiscencias de la humanidad" (p. 385); "En lugar de cantar y defender la romanidad, celebraba Oriente, sus blancos minaretes, el violento azul de sus cielos (!). Este marinettisme exótico era al menos inocente. Luego, como el mundo desdeñó leer sus versos, el segundo Evola juró vengarse del mundo, y ahora se hace pasar por el Gran Hechicero de un Imperio Invisible, a la manera del Ku Klux Klan" (p. 393).

Cuando sabemos que la palabra tantra no designa en modo alguno un título, sino que significa (como indica su raíz tan = "extender, continuar, desarrollar", "tratado", "exposición", "lo que procede", "lo que sigue de" (para calificar la extensión de las enseñanzas tradicionales contenidas en los Vedas, luego en los Brahmanas. Upanishads y Purânas), nos hacemos una pobre idea de la competencia de este colaborador de la R.I.S.S. sobre ciertos temas. A no ser que se trate de una crasa ignorancia fingida, pues nos vemos obligados a constatar que, si ciertas personas hubieran querido desacreditar el catolicismo tradicional, convirtiéndose aparentemente en sus paladines más fanáticos, no habrían actuado de otro modo. Esto es algo que los integristas de hoy todavía no han comprendido, y son tan hostiles a Guénon como sus predecesores de los años veinte y treinta, si no francamente odiosos. No le perdonan, entre otras cosas, haber percibido muy pronto que la R.I.S.S. era ella misma, y sin duda sin que lo supiera Mons. Jouin, una oficina bastante "entreverada" y objetivamente anti-tradicionalista (cf. a este respecto las respuestas a los ataques a la R.I.S.S. en: René Guenon, Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, vol. I, éd. 1, éd. Traditionnelles, 1977, passim; y Jean Robin, René Guénon témoin de la Tradition, IIª éd, Guy Trédaniel, 1986, pp. 269-284).

11. Julius Evola, Le Chemin du Cinabre, cit, p. 75.

12. Sobre la persona y la obra de Guido De Giorgio, cf. la colección L'instant et l'éternité, cit. Esta colección reúne todos los artículos de De Giorgio aparecidos en las revistas Ur, Krur, La Torre y la mayoría de los aparecidos en Dioroma filosofico (véase más adelante), así como otros textos. Cf. también, del mismo autor: La Tradizione Romana. Flamen, Milán 1973 y Dio e il Poeta, La Queste, Milán 1985.

13. Piero Di Vona, op. cit. p. 199.

14. Citado en: Julius Evola, Le Chemin du Cinabre, op. cit, pp. 93-94.

15. Ibidem. p. 95.

16. Ibidem, pp. 95-96.

17. Ibidem, p. 97.

18. Renato Del Ponte. Apéndice histórico-bibliográfico, en Julius Evola, Saggi di dottrina politica, Mizar, Sanremo 1979, p. 275. Sobre Preziosi, cf. Renzo De Felice, Giovanni Preziosi e le origini del fascismo (1917-1931), en Rivista storica del socialismo, V. 15-16, sept.-dic. 1962, pp. 493-555; ídem, Storia degli ebrei italiani sono il fascismo, Turín 1972, passim; Norman Cohn, Histoire d'un mythe. Gallimard. 1967. pp. 243-245; Renato Del Ponte, cit. pp. 274-277.

19. En cuanto a la inexistencia de antisemitismo en la génesis del fascismo, citaremos la obra de Renzo De Felice, que es una autoridad en la materia: "Ya hemos visto que Mussolini, ya en 1919, contaba con varios judíos en su entorno inmediato: pero el apoyo y la adhesión de los judíos al fascismo fueron mucho más allá de estos casos particulares (...). ...] En la región de Ferrara, no cabe duda de que muchos judíos apoyaron activamente al fascismo y al 'escuadrón' de Italo Balbo; algunos grandes terratenientes judíos desempeñaron un papel nada desdeñable. Además, algunas cifras son, en su misma aridez, ya significativas: entre los participantes en la fundación de los Fascistas Combatientes en Milán el 23 de marzo de 1919, los famosos "San-Sepulcristianos", había sin duda al menos cinco judíos (uno de los cuales, Cesare Goldmann, fue quien consiguió la sala); tres judíos (Duilio Sinigaglia, Gino Bolaffi, Bruno Mondolfo) aparecen en el martirologio oficial de la "revolución fascista" (...) doscientos treinta judíos participaron en la 'marcha sobre Roma' (o, al menos, recibieron el certificado que acreditaba su participación) (...) al mismo tiempo, unos setecientos cincuenta judíos estaban inscritos en el PNF o Partido Nacionalista (cuyos miembros se afiliaron al Partido Fascista en marzo de 1923)" (Storia degli ebrei italiani sono il fascismo, cit, pp. 73-74). Cabe añadir que, en los años veinte, miembros de la comunidad judía italiana ocuparon puestos importantes en el aparato estatal fascista: fue el caso de Aldo Finzi (subsecretario del Interior), Dante Almansi (subdirector de la Policía) y Guido Jung (ministro de Hacienda). Más tarde, se creó una escuela naval en Civitavecchia para proporcionar entrenamiento militar a los militantes sionistas de Zeev Jabotinsky. Por último, después de 1938, la "legislación racial" en vigor chocó a menudo con la hostilidad de varios jerarcas, en particular de Italo Balbo.

Emile Poulat resumió muy bien la cuestión de las relaciones entre el fascismo y la masonería, tal como se planteó justo antes y poco después de la llegada de Mussolini al poder, cuando escribió: "Los vínculos del primer fascismo con el Palazzo Giustiniani -el Gran Oriente de Italia- no eran un secreto para nadie, y el anticlericalismo de sus partidarios era tan abierto como la violencia de sus escuadristas. Mussolini comprendió muy pronto que necesitaba aclarar las cosas, "normalizar", si quería ganarse a la opinión pública. Tardó cuatro años en conseguirlo, combinando la limpieza interna y las medidas antimasónicas con la liquidación de la oposición parlamentaria" (Catolicisme, democratie et socialisme. Le mouvement catholique et Mgr Benigni de la naissance du socialisme à la victoire du fascisme, Casterman, Tournai 1977. p. 455).

Es imposible comprender la relación entre fascismo y masonería si ignoramos la derivación típicamente masónica del nacionalismo italiano. Tras la escisión que se produjo en el seno del Gran Oriente de Italia en 1908, que dio lugar a dos grandes obediencias -a menudo denominadas en Italia por la dirección de sus respectivas sedes-, a saber, el Gran Oriente (Palazzo Giustiniani), atea y positivista, y la Gran Logia de Italia (Piazza del Gesù), "espiritualista" y la única reconocida entonces por las logias inglesas, nació una especie de competición para ver qué fracción de la masonería se arrogaría el monopolio del recurso a la nación, "dinamita a utilizar contra el Papado y el Imperio de los Habsburgo, según la tradición mazziniana que la masonería guardaba como un fuego sagrado" (Gianni Vannoni, Massoneria, fascismo e chiesa cattolica, cit., p. 23). Hablar de la "fuerte influencia" de la masonería en la génesis y los primeros años del fascismo sería quedarse corto; el término "hegemonía" sería sin duda más apropiado. Algunos datos: "Los 'arditi' fueron creados como secciones de asalto en la primavera de 1917 por el general Luigi Capello, alto funcionario del palacio Giustiniani, después de que el mayor Cristoforo Baseggio (también masón) hubiera ensayado la fórmula con su Compañía de la Muerte" (ibidem. p. 26); “el Manifiesto-programa del Partido Político Futurista (septiembre de 1913), redactado por el propio Marinetti, pretendía ser un anticlericalismo de acción, violento y decidido a librar a Italia y a Roma de su Edad Media teocrática, que podría elegir una tierra adecuada en la que morir lentamente", y se proponía liberar "a Italia de una vez por todas de las iglesias. de curas, frailes, monjas, Madonnas, velas y campanas" (citado en Vannoni, p. 26); el primer Fascio Italiano de Combate fue fundado por una centuria de masones de Milán, como reconoció abiertamente el Gran Maestre Domizio Torrigiani (Palacio Giustiniani) en una entrevista concedida al Giornale d'Italia el 30 de diciembre de 1922; el cuadrumvirato encargado de organizar y dirigir la Milicia fascista para la "marcha sobre Roma" estaba compuesto íntegramente por masones: Balbo, Michele Bianchi, Emilio De Bono, Cesare De Vccchi. Un fascista tan "duro" como Roberto Farinacci era él mismo masón: se unió a la obediencia del Palazzo Giustiniani en 1915 y a la obediencia rival de la Piazza del Gesù en 1921. Desde el principio, la masonería prefirió a D'Annunzio, "el prestigioso poeta-soldado, políticamente mucho más ingenuo, y además afiliado a la logia XXX de Octubre de Fiume" (Vannoni, p. 37), frente a Mussolini, considerado con razón bastante incontrolable.

Respondiendo a la verdadera "mística de la nación" que inflamaba entonces a la masonería italiana, y más aún a sus adeptos fascistas, la revista Fede e Ragione, órgano de los "católicos integrales", afirmaba en 1921: "El fascismo es pagano, como pagana es la masonería, y tiende a la reconstrucción de una Italia donde el único concepto dominante es el exaltado por el paganismo: el Capitolio y el circo (...) Hoy, el medio más adecuado, en el pensamiento de la secta (...) para alcanzar sus objetivos en el momento actual, es la deificación, la divinización del ideal patriótico. ¡La patria! Ésta es la divinidad, la única divinidad ante la que toda mente y toda conciencia deben inclinarse; éste es el último Moloch, al que todos deben sacrificarse" (artículo del 3 de mayo de 1921, firmado "Spectator" [Don Paolo De Toth o Mons. Benigni, citado en Emile Poulat, op. cit. pp. 449-450).

Concretamente, tras las opciones realizadas por Mussolini, el antimasonismo oficial se plasmó en la ley sobre las sociedades secretas, cuyo ponente fue el católico Emilio Bodrero, aprobada el 19 de mayo de 1925 y promulgada por el Rey el 26 de noviembre. Pero ya el 12 de febrero de 1923, el Gran Consejo había aprobado por unanimidad de sus 28 miembros (menos 4 abstenciones) el siguiente comunicado: "El Gran Consejo del Fascismo, abordando el tema "Fascismo y Masonería" incluido en el orden del día de la reunión del 12 corriente; considerando que los últimos acontecimientos políticos y ciertos valores y actitudes de la Masonería permiten considerar fundado que ésta persigue programas y adopta métodos que están en contraste con los que inspiran toda la actividad del Fascismo; invita a los fascistas que sean masones a elegir entre la afiliación al Partido Nacional Fascista y la Masonería, ya que para los fascistas sólo hay una disciplina: la disciplina del fascismo; una sola jerarquía: la jerarquía del fascismo; una sola obediencia [el texto del comunicado juega aquí con la ambigüedad de la palabra obbedienza, que significa tanto 'obediencia' como 'obediencia'): obediencia absoluta, devota y cotidiana al Líder y a los dirigentes del fascismo" (citado en Vannoni, p. 109). Según Vannoni, tras haber jugado la carta del fascismo extremista y republicano, la tendencia profascista de la masonería italiana (representada principalmente por la obediencia de Piazza del Gesù), disuelta pero no destruida, pasó a jugar la carta de la corriente monárquica y conservadora, apoyándose en particular en Badoglio, nombrado Jefe del Estado Mayor en 1925, y en las élites técnico-administrativas y militares. En general, los orígenes ampliamente masónicos del fascismo responden de hecho a una lógica profunda, al menos si aceptamos esta definición de la masonería moderna, definición debida al politólogo Eric Voegelin: "un centro activo de propagación de la escatología inmanentista" (citado en Vannoni, p. 12).

20. Cf. sobre este tema: Alessandro Campi, Organicismo, ides imperiale e dottrina della razza. Evola collaboratore de "Lo Stato", en Trasgressioni, I, 1, mayo-agosto 1986, pp. 39-59; Carl Schmitt, Scritti politico-giuridici, 1933-1942. Antología de "Lo Stato", Bacco e Arianna, Perugia 1983 (esta recopilación, con prefacio de A. Campi, incluye ocho artículos de Carl Schmitt aparecidos en Lo Stato entre 1933 y 1942, así como dos artículos aparecidos en Il Borghese en 1951 y 1957 respectivamente); el artículo de René Guénon, Suggestioni sociali, democrazia ed élite, en Lo Stato, VII, 4, abril de 1936 y su traducción francesa: Suggestions sociales, démocratie et élite, en Nouvelle Ecole, 41, otoño de 1984, pp. 96-100. Este texto es en realidad una versión ligeramente revisada del capítulo VI de La crisis del mundo moderno, "El caos social".

ENLACES:

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (1)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (2)

LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y EL NACIONALSOCIALISMO (3)