NIETZSCHE Y EL “SUPERHOMBRE”
EN LOS ESCRITOS DE JULIUS EVOLA
1. Evola en el camino de la realización interior y el Superhombre
de Nietzsche
“Es un dios en nosotros, agregó con más
calma,
quien guía el destino como si fuera un torrente
y todas las cosas son su elemento;
sobre todo, ¡que esté contigo!”
Friedrich Hölderlin, Hiperión o el
ermitaño en Grecia
La obra de Julius Evola nos interroga a cada uno de nosotros en lo
que tenemos de más íntimo y secreto; afecta a cualquier realidad o dimensión
que seamos capaces de imaginar más allá del aspecto más inmediato de nuestra
conciencia, hasta el punto de hacer emerger lo más profundo del ser a la luz de
la conciencia.
Esta pregunta la formuló Evola con fuerza y precisión,
principalmente a sí mismo, pero también a cualquiera que sintiera su urgencia, fuera
capaz de dejar aparte cualquier distracción, no contentándose con cómodas
persuasiones, y no temiera formular la cuestión decisiva que afecta al destino
de la propia vida interior, en el arriesgado intento de emprender el camino de
la auténtica autoconciencia. Quiero creer que, precisamente, el haber planteado
esta cuestión original, con radicalismo, sin prever ilusorios atajos y
autoengaños, constituye la verdadera razón de la extrañeidad de Evola a la
cultura dominante de la modernidad, incluso por encima de cualquier
consideración sobre los principios de su doctrina política, ciertamente
irreconciliable con las ideologías subversivas que se han convertido en
predominantes con el humanismo, el racionalismo y el progresismo de la
Ilustración, en una palabra, con ese “mundo moderno” contra el que proclamó su
radical “revuelta”.
En nuestro ser, arrastrado por el devenir de las cosas del mundo, sigue
viva y resuena la pregunta relativa a la posibilidad de cada uno, según la cualificación
correspondiente, de conquistar la propia conciencia de sí, como objetivo de lo
que podemos resumir en la expresión “realización interior” o “espiritual”. Los
mejores discípulos y los más atentos intérpretes de Evola han destacado cómo la
búsqueda de la propia realización constituye el núcleo de un recorrido por
experiencias y “dominios” –como él solía definirlos– sin fracturas, puntos de
inflexión, ni soluciones de continuidad. Sin embargo, en torno a esta premisa,
que el mismo Evola destaca en las primeras páginas de su obra autobiográfica, El
camino del cinabrio [1],
es posible observar que el tema de la realización interior, tal como se expresa
ya en las primeras etapas de ese “camino”, cambia cualitativamente de
perspectiva después de haber hecho propia la concepción del hombre fundada en
los principios del “Mundo de la Tradición”, por lo que el tema que hemos
señalado se vuelve más preciso y se eleva en cambio a los términos primarios de
“realización iniciática”. Es una diferencia esencial, que modifica y especifica
la interpretación misma que da Evola de la concepción nietzscheana del hombre y
de la vida. Es precisamente a la reconstrucción de esta perspectiva a lo que se
dedica este ensayo introductorio.
Un escrito que se encuadra en el horizonte interpretativo
propuesto en estas páginas es el ensayo titulado El camino de la
autorrealización según los misterios de Mitra. Evola confirma en este
estudio, particularmente significativo, la clave de lectura que estamos
siguiendo, pues el Mitraísmo no es considerado sólo como una religión que
podemos definir como ritualista y devocional, que conserva en su núcleo
esencial un conjunto de “Misterios” y, por tanto, una iniciación en el sentido
término tradicional, en el que se pide al iniciado que realice un “viaje” que
debe conducirlo “a una ascensión que va más allá de las esferas de la
necesidad, en un 'desnudamiento', hasta llegar al Principio, a lo
Incondicionado”. Evola amplía los horizontes argumentando que, en general, los “mitos
misteriosóficos son, esencialmente, transcripciones alusivas de una serie de
estados de conciencia en el camino de la autorrealización. Las diversas gestas
y vicisitudes de los héroes míticos no son ficciones poéticas, sino realidades:
son actos bien definidos del ser interior que relampaguean uniformemente en
cualquiera que se vuelve hacia la dirección de la iniciación, hacia la
dirección, es decir, hacia una realización más allá del estado humano de
existencia” [2].
Estas palabras aluden explícitamente a la posibilidad para el hombre, aunque
sólo bajo determinadas condiciones (sobre las que no es éste el momento de
profundizar), de alcanzar una realización interior, como indican los diversos
caminos iniciáticos tradicionales, es decir, la trascendencia del estado normal
de la existencia y el logro de una dimensión metafísica, en el sentido
etimológico original de la palabra, es decir, que va más allá de las
fronteras y límites de la experiencia inmediata. Como veremos mejor, esta
apertura y “logro” de una dimensión metafísica, según una interpretación que me
parece, sin embargo, un poco forzada y cuestionable, también habría sido
percibida por Nietzsche, aunque de manera parcial y confusa, por la falta de
referencias de carácter iniciático, en el sentido específicamente tradicional
del término.
Otro artículo titulado Sobre lo heroico, lo sapiencial y la
tradición occidental se refiere al mismo orden de consideraciones; en él
que se afirma que “en la seguridad sobrenatural de una intensidad–límite, la
'vida' se convierte en un 'más–que–vida': el contacto se logra con un estado de
luz y poder que supera, domestica y transporta todo lo humano y físico,
abriendo caminos a cosas, animaciones y visiones de otro modo imposibles.
Estado heroico y, en su forma superior: estado mágico. Por
adaptación: casta guerrera, tradiciones guerrero–mágicas y guerreras y,
finalmente: tradición imperial” [3].
Aunque expresado con un lenguaje todavía precoz, en estos
escritos, como en otros de los mismos años, ya se han captado algunos puntos
que seguirán siendo fundamentales en la investigación posterior de Evola. Podemos
rastrear esto en la presente antología de textos, a partir de la cual nos
resulta posible captar y aclarar el papel, en ciertos aspectos “dialécticos”,
es decir, por “negación de la negación”, desarrollados por la obra de Friedrich
Nietzsche, sobre todo al referirse a la enigmática figura del Superhombre, en
el tránsito de una a otra forma de figura humana de la que Evola trató de aclarar
el correspondiente modo de realización. Paralelamente, profundiza lo que, en
otras ocasiones, sin embargo, ha reconstruido respecto a la cuestión más
general del “nihilismo activo” [4].
Esta temática fue objeto de un análisis más profundo y preciso en un capítulo
de Cavalcare la Tigre[ 5]
con un título explícitamente alusivo, “En un mundo en el que Dios ha muerto”.
La motivación que está en la raíz del interés de Evola por la obra
de Nietzsche, sobre todo, por la experiencia vivida que la inspira y atraviesa
su desarrollo, está claramente descrita en las primeras páginas de Il cammino
del cinabro. Respondiendo a una “orientación congénita”, no inducida por
influencias familiares o intervenciones externas, el joven Evola escribe haber
experimentado la sensación de pertenencia a un mundo diferente de aquel en el
que se encontraba viviendo, es decir, que no estaba solo y no ser solamente un “inactual”,
como habría dicho el filósofo alemán. El punto de partida de su complejo
itinerario espiritual, antes incluso de ser intelectualizarlo, fue precisamente
la búsqueda de la propia identidad interior, de la naturaleza profunda del
propio Yo, por tanto, del autoconocimiento, es decir, de la propia conciencia;
todo ello como un camino para llegar a la propia realización espiritual,
buscando esencialmente una metamorfosis interior, una metanoia que
implica trascender de esa condición existencial que, de nuevo Nietzsche, habría
definido como “humana, demasiado humana”. De ahí la búsqueda de todos los
caminos posibles hacia el autoconocimiento y la autorrealización, emprendiendo
un itinerario que, desde la propia conciencia limitada, conduciría a la
dimensión metafísica de los “estados superiores del Ser”. Se trata de una
exigencia que Evola en su período de madurez relaciona con la “iniciación” (o “camino
iniciático”), ante la que cualquier otra experiencia o realización interior de
tipo ascético o místico resulta insuficiente, por importante que sea.
Después de haber señalado las dos disposiciones internas que han
definido su propia “ecuación personal” desde su juventud (a saber: un impulso
innato hacia la trascendencia y una clara inclinación hacia la dimensión de la
acción, más que a la de la contemplación, tal como la describe el término hindú
kshatriya), Evola recuerda que, agotado su interés por las novelas de
aventuras, se sintió atraído por escritores como Wilde, D'Annunzio,
Michelstaedter, Weininger, Stirner y, por supuesto, Nietzsche. De este último,
Evola precisa que recogió inmediatamente la oposición al cristianismo y la
mencionada “disposición de Kshatriya”, en una revuelta contra el mundo
burgués y contra su moral mezquina, contra todo igualitarismo, democratismo y
conformismo, y en la afirmación de los principios de una moral aristocrática y
de los valores del ser que se libera de todas las ataduras y constituye su
propia ley” [6].
Esta reconstrucción a posteriori nos hace comprender que
Evola captó pronto en Nietzsche un límite interno insuperable, cuya denuncia tuvo
siempre presente a partir de entonces, y que tiene que ver con el
desconocimiento de orden metafísico con el que conectarse, más allá de
cualquier ley dentro de los horizontes de lo humano. Evola, a partir de ahí,
reprochó a Nietzsche no haber conectado la cuestión de la realización
espiritual interna con la dimensión de la trascendencia del 'Yo', sin
considerar, sin embargo, el hecho de que la evocación de cualquier dimensión
metafísica constituía, en realidad precisamente lo que había sido
explícitamente rechazado por el filósofo alemán.
Evola tuvo que buscar en otros lugares puntos de apoyo capaces de llevar
adelante la necesidad de una realización interior en la dirección de la
trascendencia, lo que implicará superar sus experiencias estéticas y
filosóficas juveniles, aportando, al menos desde este punto de vista, una
solución evidente de continuidad dentro de su “camino”. En esta fase, Evola
impulsará su investigación -tras haber bordeado incluso la decisión de poner
fin voluntariamente a su propia existencia- en dirección a las doctrinas
sapienciales a las que ya se acercó en su juventud, como el taoísmo, el doctrina
budista del “despertar” y el Zen, el “yoga del poder”, es decir, el tantrismo,
las disciplinas alquímica, hermética y mágica, hasta el encuentro decisivo con
el Mundo de la Tradición.
Más concretamente, es necesario captar la indicación precisa de
Evola según a partir de la cual rechazaba ciertamente la doctrina del
Superhombre en “aquellos aspectos inferiores, individualistas–estéticos o
biológicos de exaltación de la 'vida', con los que, en aquella época, pero
también posteriormente, muchos identificaron el mensaje nietzscheano” [7].
En este sentido, más allá de cualquier posible interpretación de la figura del
Superhombre, Evola se mantendrá firme en el convencimiento de la incapacidad de
esta figura para dar respuesta al primer o último objetivo de su investigación,
el de conquistar un modo de realización en la dirección de la Trascendencia.
La indicación de esta “dirección” permite reconocer en el
principio de “autodeterminación del Yo”, que Evola traza en la ética estoica (así
como en la regla de “encontrar dentro de uno mismo al propio señor”, establecido
en la “Vía del samurái”), sólo un punto de partida, una ascesis en vista del
abandono del Yo, tras haber vivido plenamente su “Poder”, es decir todas las
posibilidades y potencialidades, como conditiio sine qua non de su
trascendencia. Por otro lado, la figura del Superhombre se detiene en la “línea”
de la autodeterminación, de la voluntad del hombre de “llegar a ser lo que se es”,
como reza el subtítulo de Ecce homo, encarnando un destino que Nietzsche
no hizo seguir para su “Hombre superior”, deliberadamente, sin perspectiva de
trascendencia, porque precisamente la necesidad de esta perspectiva ulterior
implica, según su propia filosofía, una calumnia radical contra la Vida en su acepción
dionisíaca, siendo esta el resultado del cruce entre Voluntad de Poder y Eterno
Retorno.
“Al considerar el mundo
como un juego divino
más allá del bien y del mal,
tengo como predecesores
la filosofía del Vedanta y de Heráclito”.
Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, 1884, 26 (193)
EL PERÍODO ARTÍSTICO
En cuanto a las primeras referencias explícitas, bastante significativos,
a la obra de Nietzsche presente en las dos fases distintas pero conectadas del
período artístico y filosófico, hay que remontarse al texto publicado por Evola
con el título El arte como libertad y como egoísmo, publicado en 1920, incluido
con algunas modificaciones, refundido y ampliado en el cuadernillo Arte
abstracto [8],
del mismo año. “Verdaderamente, todo lo que es humano y práctico puede ser
superado...” escribió Evola, con clara referencia a la conocida expresión del Así
habló Zaratustra.
Ahora bien, si esta necesidad de “superar” la dimensión humana,
una vez más, de lo “humano, demasiado humano”, ciertamente ha de tomarse como
punto de partida, ya en este temprano escrito Evola percibe un límite
infranqueable dentro del discurso nietzscheano; si el objetivo es “encontrarse
a sí mismo —escribe Evola— es necesario sentirse más allá de la atmósfera de la
humanidad y de los instintos”, lo que ya constituye una crítica al humanismo de
Nietzsche, porque carece de una apertura a la dimensión de la trascendencia,
una “apertura” que Evola resume en la imagen de la hipérbole —la “curva que
tiende asintóticamente hacia el infinito”— propuesta al propio Tristan Tzara y que
resuena en la frase alusiva que cierra Raâga Blanda: “Pero, aún hoy, por
un instante, la bóveda eterna de plomo oscuro se abrió y se dobló al puro azul
infinito”.
Arte abstracto, marca la denuncia
del camino recorrido por el Futurismo dentro de los esquemas del “arte muy
moderno”, y la adhesión a las demandas presentes en la más extrema de las
posibles expresiones de este último, esto es, en el Dadaísmo. Incluso el
dadaísmo será vivido por Evola no como una escuela poética entre otras muchas,
sino como una experiencia de la “absoluta autosuficiencia del Yo”, capaz de ir
más allá del mismo Dadá, como una “doctrina de la abstracción y de la libertad
absoluta” [9].
Evola, con una apuesta teorética que puede dejar coartadas a quien
aún se encuentre dentro del recinto de lo humano, demasiado humano, invoca en
términos muy claros, con las palabras escritas por Tristan Tzara en el Manifiesto
DADA de 1918, el despertar en nosotros de “lo que tenemos de divino: la
acción antihumana” o, como se podría decir también, “la acción sobrehumana”, en
el sentido de la evocación de una “primordialidad caótica, absoluta y fulgurante” [10],
sugerencia que contiene un evidente significado místico y visionario propio de ciertos
artistas, que luego se sublima, en la figura del artista–médium, mero “autómata
irrazonable” de una “fuerza desatada” que trasciende el horizonte de lo
simplemente humano, oponiendo a la “autotrascendencia descendente” la dirección
opuesta a una “autotrascendencia ascendente”, en la terminología propuesta por
Aldous Huxley [11].
Desde un punto de vista diferente, Evola rechaza lo que Nietzsche
refiere sobre un deteriorado “sentimentalismo romántico”, que será más tarde el
objetivo polémico del escrito Superación del romanticismo. En su
interior, Evola adapta en su discurso lo que en términos de visión del mundo
estaba en la raíz de la propia estética romántica, como demuestran las
decisivas referencias a Novalis, de las que recuperará unos años más tarde la propia
expresión “idealismo mágico”, y del cual cita, no por casualidad, el siguiente
fragmento: “La poesía es el gran arte de construir la cordura trascendental.
Por eso, el poeta es un médico trascendental. El fin de los fines de la poesía
es la elevación del hombre sobre sí mismo” [12].
El “arte modernísimo”, es decir, el futurismo, el cubismo, el
expresionismo, el abstractismo, el dadaísmo, en fin, ya están más allá de
Nietzsche, que Evola reconduce, como ya se ha subrayado, dentro del esquema de “sentimentalismo
romántico” contra el que ha surgido la nueva e incontenible exigencia
voluntarista, para la que “el arte es egoísmo y libertad”. Es precisamente en
esta encrucijada que, invocando lo que podríamos definir como la figura del “Artista
absoluto”, Evola intenta resolver uno de los problemas más difíciles de la
relación entre el hombre y el mundo: establecer “si, y en qué límites, el
hombre puede considerarse creador de la realidad” y si, en tal dimensión
creativa, puede expresar la propia realización interior o espiritual.
Esta es la razón por la que el arte, como ámbito privilegiado en
el que se expresa la creatividad humana, se ha convertido para Evola en un
lugar original y privilegiado campo de investigación Pero, una vez emprendido
este camino, de acuerdo con la radicalidad que denota el temperamento de Evola,
esta investigación sólo podía llegar pronto a su fin, porque precisamente el
arte “moderno”, habiendo alcanzado sus límites expresivos más consecuentes y
extremos con el dadaísmo, ya no tiene nada más que decir en términos de
expresión poética o de objetividad figurativa. Hegel ya había introducido el
tema de la “muerte del arte”, y ahora Evola, en el dadaísmo, ve la denuncia de
la reducción al silencio de toda ambición artística entendida como “expresión”,
tanto que “las líneas, los colores, los sonidos y los signos no son más que un
signo de libertad interior y del propio egoísmo alcanzado”, pero que “en su
conjunto, no quieren expresar nada” [13].
Todo ello como consecuencia de que el arte en un sentido
antitradicional o humanista (básicamente, se trata de sinónimos) se ha
emancipado de esa dimensión superior del ser y, en su última culminación, ha
quedado reducido a “creador” de fantasmas subjetivos, como instigadora de paisajes
interiores o de estados de ánimo más o menos elevados y líricos,
como mediador complaciente del sentimentalismo humano” [14].
Si fracasa toda tarea y finalidad expresiva y se pierde todo contenido significativo, entonces, ¿qué queda, tras el desenlace nihilista alcanzado por el dadaísmo? De hecho, quedan los estados de ánimo que también habían atraído y seducido a Umberto Boccioni, las voces interiores, las profundidades del alma con sus sueños, alucinaciones y fantasmas; o, en su defecto, una “pureza de conciencia y propiedad del yo íntimo y profundo” respecto del cual es necesario, sin embargo, poder ir más allá, so pena de naufragar “en la nada absoluta y caótica”.
EL PERÍODO FILOSÓFICO
Agotada la experiencia realizada en los horizontes de las
vanguardias artístico–poéticas, se trataba de superar el peligro de un “naufragio
en la nada absoluta y caótica”, por lo que Evola buscó la respuesta a su propio
problema existencial recurriendo a las herramientas del logos, es decir,
a la filosofía, cuya incapacidad para “captar y poseer el yo” ya había
denunciada poco antes, por lo que ya no servía para nada, siendo “el método de
la superficialidad inconsciente” [15].
Fue en esos mismos años atormentados e inquietos que Evola también decidió
sumergirse literalmente en ese mare magnum que ofrecían las múltiples
doctrinas religiosas y sapienciales, irreductibles a la religión que había
llegado a predominar en Occidente y que, en homenaje al milieu
frecuentado en aquellos primeros años veinte, Evola se resume en la compleja y
en cierto modo ambigua categoría de “Magia”.
Así, inmediatamente después de la Gran Guerra, el período
artístico, que se extiende aproximadamente hasta 1922 y, posteriormente, el
filosófico, que va de 1923 a 1927, no sólo no esbozan horizontes cerrados e
incomunicables, sino que dialogan con la atención dirigida por Evola a las
doctrinas sagradas y sapienciales, especialmente a las orientales: “Al
principio, teniéndolas como meros puntos de partida, dado que se habían dado a
conocer a través de corrientes contemporáneas, teosóficas y ocultistas, que pretendían
hacer referencia a aquella sabiduría antigua, propuesta como antídoto contra el
materialismo moderno, pero también contra la simple religión dogmática o
devocional ”[16].
Es importante observar que la misma crítica dirigida a Nietzsche
involucraría más tarde a toda la filosofía, como una vana búsqueda de la
verdad, denunciando sus límites gnoseológicos intrínsecos; “entonces tenía que
resultar —escribe Evola— que esta era también el camino hacia una
autotrascendencia inmanente de la filosofía en general y que las obras
filosóficas que escribí se presentaban como una especie de propedéutica para el
eventual acceso a un dominio que no era ya el del pensamiento discursivo y la
especulación, sino el de la acción interior realizadora, destinada a superar el
límite humano, acción considerada por las enseñanzas que al mismo tiempo había ido
conociendo” [17].
El período filosófico, que, como ya se mencionó, se entrelaza con
la fase artística y la fase mágico–ocultista, se puede resumir en la asunción
de los resultados alcanzados por el Idealismo, que en ese momento se había
convertido en la corriente teórica dominante sobre todo en Italia, para
dirigirle una crítica interna, cuya salida es su lógica y, por tanto,
inevitable superación.
Ahora bien, mientras Nietzsche señala la tarea de construir una “filosofía
del futuro” finalmente liberada del platonismo, es decir, de la búsqueda
obsesiva de un “mundo verdadero” situado en un supuesto “más allá” —el “mundo
de las Ideas” platónico— frente al mundo de la experiencia real, Evola rechaza
de la filosofía precisamente porque es incapaz de llegar a la verdad sobre ese “mundo
real”, deteniéndose en una mera opinión subjetiva, incapaz por tanto de ser no
sólo una verdadera aspiración a la sabiduría, sino, sobre todo, a la verdadera
sabiduría.
Los primeros escritos de esta fase son Idealismo, ocultismo y
espíritu contemporáneo y El nuevo idealismo italiano, publicados
respectivamente en Ultra (XVII, n. 6, 1923) y en Il Nuovo Paese
(11 de octubre de 1923); luego seguirán los artículos publicados en las
revistas Il Mondo, Atanòr, Ignis, Bylichnis, L'idealismo realista, que
en su mayoría preceden a la publicación de El individuo y el devenir del
mundo, a los Ensayos sobre el idealismo mágico, a la Teoría del
Individual absoluto y a la Fenomenología del Individuo absoluto [18].
No es posible analizar aquí ni siquiera en sus términos esenciales
la compleja propuesta filosófica de Evola, que forma parte del neo–idealismo de
las primeras décadas del siglo XX, para luego llegar a sus extremas
consecuencias, no sólo teóricas sino, sobre todo, prácticas. Aquí surge la
cuestión adicional relativa a la continuidad o no, entre la fase filosófica y
la propiamente tradicional, dentro del pensamiento de Evola. Resulta muy
problemático hacer compatible la solución idealista del problema gnoseológico,
es decir, el problema del conocimiento tal como surgió y se desarrolló
posteriormente en un período de tiempo que va desde Descartes a Kant, y que
pivota en torno a la categoría de sí mismo, y a la solución que, más allá de
las diferentes formulaciones que ofrecen las muchas doctrinas sapienciales que
giran, en cambio, en torno a lo Absoluto, como principio metafísico al que el
propio Yo debe adaptarse, derivando además de él dos concepciones de la Verdad
intrínsecamente incompatibles entre sí.
Sea como fuere, en lo que se refiere a la presencia de Nietzsche
en los escritos filosóficos de Evola, se trata de referencias que, por un lado,
dejan constancia de una especie de “afinidad electiva”, mientras que por otro
contribuyen a componer la fisonomía del “individuo absoluto”, figura cuyo
significado, debido al contexto idealista en el que se sitúa, es sin embargo
diferente al del Superhombre, a pesar de ciertas analogías.
El individuo y el devenir del mundo —una
especie de síntesis del sistema filosófico elaborado por Evola— parte de la
consideración del “proceso a través del cual el individuo puede alcanzar la
perfecta realización”; avanzando hacia un horizonte que es sustancialmente el
de la filosofía idealista, utilizando el mismo léxico: “yo”, “no–yo”, “Ser”, “no–Ser”,
“Devenir”, términos a los que se añaden otros: “Voluntad “, “Posibilidad”, “Libertad”,
“Poder”.
Manteniéndose en el ámbito filosófico idealista, Evola trata de
superar los límites del Yo que reduce la realidad a su representación, para
plantear la pregunta radical: “Puedo reducir el mundo a mi representación, pero
¿hasta qué punto, puedo también reducirlo a mi voluntad y a mi libertad?” [19].
La referencia a la voluntad y a la libertad del Yo para poder absolutamente
es la línea teórica que conecta a Evola con Nietzsche o, más precisamente, con
ese cierto Nietzsche útil para la elaboración del idealismo mágico, cuyo
objetivo será convertir al Yo en Señor de su poder o crear el
mundo como su propia representación, yendo más allá de ser un mero espectador
pasivo; superar la “espontaneidad” e implementar la reducción del mundo a la
voluntad del Yo y para el Yo, es decir, implementar el “principio del dominio
de la incondicionada libertad”, dar así vida al individuo absoluto, capaz de
responder a las consecuencias problemáticas que había encontrado el propio
idealismo, que terminó entrando en crisis por razones relacionadas precisamente
con la doctrina del conocimiento.
En relación con el tema que acabamos de destacar, los escritos
publicados en la revista L'Idealismo Realistico son de especial
importancia, porque se sitúan en una fase en la que Evola lleva la teoría del
individuo absoluto hasta sus últimas consecuencias, hasta esbozar la fase
posterior, marcada por el reconocimiento de los principios de la Tradición.
En el artículo titulado El idealismo de la insuficiencia,
Evola, para superar la restricción de los horizontes, propone soldar la
necesidad del idealismo con las matemáticas y la historia, que Vico hace
derivar del principio de verum et factum convertuntur [20],
con lo ya señalado en el Vedânta, en los Tantras y en el Mahâyâna
respecto a la subordinación del saber al poder, en el “proceso de
autorrealización del individuo hasta Señor y creador cósmico” [21].
Es decir: el conocimiento verdadero sólo puede darse si lo conocido es el
objeto de mi poder absoluto, de lo contrario el conocimiento sólo puede ser “abstracto”,
es decir, reducido a una vana abstracción del sujeto cognoscente y subsistente
en una sola realidad presuntamente objetiva, dogmáticamente presupuesta. No
haber podido concebir el Yo como un Individuo absoluto constituye también el
límite del actualismo de Giovanni Gentile, a pesar de algunos logros teóricos
efectivos.
En los Ensayos sobre el idealismo mágico, así como en Teoría
del individuo absoluto y en Fenomenología del individuo absoluto,
las referencias a Nietzsche aluden a diferentes aspectos, sin que, sin embargo,
pueda derivarse una interpretación global y completa. Además, Evola sitúa a
Nietzsche, junto a Stirner, en la corriente de la “izquierda hegeliana”, lo que
no puede dejar de suscitar cierta perplejidad. Del mismo modo, parece fruto de
un conocimiento aún incompleto afirmar que el filósofo alemán se encontraba “abrumado”
y “quebrantado” por la incapacidad de resolver el desacuerdo entre los dos
órdenes de “Realidad” y “Voluntad” absoluta.
Es muy probable que en estos años Evola profundizara en la obra de
Nietzsche y, a partir de ahí, podemos formular la siguiente pregunta: ¿la
definición del individuo absoluto incluye también sugerencias o influencias
decisivas deducidas del filósofo de Rökken? A pesar de una importante
referencia a los temas de la voluntad y a la libertad en el sentido de la
autoafirmación, de la superación de lo “humano, demasiado humano”, la respuesta
es, en mi opinión, sustancialmente negativa. Si “el idealismo moderno puede
definirse como una necesidad profunda hacia una autorrealización absoluta, que
sin embargo el Ego no asume inmediatamente en su interioridad, sino que
simplemente conoce” [22],
el Individuo absoluto de Evola que busca la autorrealización es, de hecho, “Absoluto”,
en el sentido de que está libre de todo condicionamiento externo, mientras que
el Superhombre vislumbrado por Nietzsche, y dejado abierto a múltiples
interpretaciones, encuentra el auténtico sentido de su existencia en ser fiel a
un principio, el de la Vida, que de ninguna manera puede anularse ni siquiera
ponerse entre paréntesis, debiendo sublimarse si acaso en las figuras de la
Voluntad de poder y del Eterno retorno. En otras palabras, el Superhombre no
afirma plenamente lo absoluto de sí mismo y coexiste, de vez en cuando, con una
multiplicidad de principios o arquetipos, para usar una categoría propia de la
psicología de Jung [23],
que evocan una dimensión con una evidente valencia metafísica, como lo
dionisíaco, lo apolíneo, la voluntad de poder, el eterno retorno, en torno a
cuya comprensión y relación se distinguieron Martin Heidegger y Alfred Bâumler
en una célebre confrontación [24].
Incluso estos “arquetipos”, desde el punto de vista de una perspectiva
idealista coherente, sólo pueden ser residuos o presupuestos aceptados
dogmáticamente, como subsistentes independientemente del pensamiento que los
plantea, es decir, los piensa, como ocurre en todas las filosofías que se
incluyen en la categoría de la ontología realista, a la que, por otra parte,
contradictoriamente, Nietzsche creía oponerse.
El Individuo absoluto, que Evola opone a esa destrucción del yo
expresada por las múltiples perspectivas establecidas entre fines del siglo XIX
y las primeras décadas del 1900, tanto en la filosofía como en la literatura,
en el psicoanálisis, en el arte, que remiten a la conocida “crisis de los
cimientos”, no podía por tanto admitir realidades ajenas a su “Dominio”, a su “Poder”,
a su “Libertad”.
[1] Julius Evola, Il
Cammino del cinabro, Scheiwiller, Milán 1963 y luego 1972, ahora con un
ensayo introductorio de Geminello Alvi, Edizioni Mediterranee, Roma 2014.
[2] Julius Evola, La via della realizzazione di sé secondo i
misteri di Mithra, en Ultra, XX, n. 3, 1926, luego en Quaderni di
testi evoliani, n. 4, Roma s.d., ahora editado por Stefano Arcella, Quaderni
di testi evoliani n. 42, Fundación J. Evola – Contracorriente, Nápoles
2007.
[3] Julius Evola, Sull’eroico,
il sapienziale e sulla Tradizione occidentales, en Ur, II, núms. 11–12
(noviembre–diciembre de 1928). Cito de Edizioni dell'Orsa Minore, Génova 1979,
p. 4.
[4] Julius Evola, Il
nichilismo attivo di Federico Nietzsche, editado y con un ensayo
introductorio de G. Pérez, Fundación J. Evola, Roma 2000 (nueva y ampliada
reedición del Cuaderno n. 8, Fundación J. Evola, Roma, 1978).
[5] Julius Evola, Cavalcare
la tigre, Scheiwiller, Milán 1963 (1972), ahora con un ensayo introductorio
de Stefano Zecchi, Edizioni Mediterranee, Roma 2009.
[6] Julius Evola, Il
cammino del cinabro, cit., p. 47 (cito de la edición de 2014).
[7] Ibídem.
[8] Ahora en Julius Evola, Scritti
sull’arte d’avanguardia (1917/1931), editado por Elisabetta Valento,
Fondazione J. Evola, Roma 1994.
[9] Julius Evola, Sul
Dadaísmo, en ivi, p. 48.
[10] Julius Evola, Ricordo
di Tristan Tzara, en Il Secolo d'Italia, 16 de enero de 1964, ahora
en Julius Evola, Il Secolo d'Italia (1952–1964), editado por Gian Franco
Lami y Roberto Guantario, con testimonio de Ugo Franzolin, Fundación J. Evola,
Roma 2001, p. 89.
[11] Son expresiones tomadas
de la preciosa introducción de Evola a la reimpresión de La parole obscure
du paysage intérieur. Poème a 4 voix, con un Saggio sull’arte
modernissima, Il Falco, Milán 1981.
[12] Citas de Evola de
Novalis, Frammenti, editado por Giuseppe Prezzolini, R. Carabba Editore,
Lanciano 1914, p. 111.
[13] Julius Evola, Arte
astratta. Posizione teorica/10 poemi/4 composizioni, impreso para la “colección
dada” de Zúrich por P. Sweater y G. Strini, Roma 1920, ahora en Quaderni di
testi evoliani, n. 3, Fundación J. Evola, Roma, 1977, p. 14
[14] Referencia al capítulo “L’Arte
astratta e il Dadaismo” de Il Cammino del cinabro, cit.
[15] Julius Evola, Arte
astratta, cit., p. 7.
[16] Julius Evola, Il
cammino del cinabrio, cit., p. 95.
[17] Ivi, pág. 102.
[18] Julius Evola, L’individuo
e il divenire del mondo, Biblioteca de Ciencias y Letras, Roma 1926, II ed.
Arthos, Carmagnola 1976, con prólogo de Roberto Melchionda y nota bibliográfica
de Renato Del Ponte, ahora con ensayo introductorio de Romano Gasparotti y
apéndice de Luca Siniscalco, Edizioni Mediterranee, Roma 2015; Saggi
sull’idealismo magico, Atanor, Todi–Roma 1925, ahora con un ensayo
introductorio de Franco Volpi, Edizioni Mediterranee, Roma 2006; Teoría
dell’individuo assoluto, Fratelli Bocca, Turín 1927, II ed. Edizioni
Mediterranee, Roma 1973, ahora con un ensayo introductorio de Piero Di Vona,
Edizioni Mediterranee, Roma 1998; Fenomenología dell’individuo assoluto,
Fratelli Bocca, Turín 1930, II ed. Edizioni Mediterranee, Roma 1974, ahora con
un ensayo introductorio de Massimo Donà, Edizioni Mediterranee, Roma 2007.
[19] Julius Evola, L’individuo
e il devenir del mondo, cit., p. 33 (cito de la edición de 2015).
[20] “Lo verdadero y el
hecho se convierten el uno en el otro y coinciden” [NdT]
[21] Ora en Julius Evola, L’idealismo
realistico (1924–1931), editado por Gian Franco Lami, Fondazione J. Evola,
Roma 1997.
[22] Julius Evola, Saggi
sull’idealismo magico, cit., p. 118 (cito de la edición de 2006).
[23] Cf. Carl Gustav Jung, Lo
Zarathustra di Nietzsche, Seminario realizado en 1934–1939, editado por
James L. Jarrett, 4 volúmenes, Bollati Boringhieri, Turín 2011–2013.
[24] De Martin Heidegger: La
sentenza di Nietzsche “Dio è morto”, en Sentieri interrotti, trad.
Italiana de Pietro Chiodi, La Nuova Italia, Florencia 1968; Chi è lo
Zarathustra di Nietzsche?, en Saggi e discorsi, trad. italiana de
Gianni Vattimo, Mursia, Milán 1976; Nietzsche, editado por Franco Volpi,
Adelphi, Milán 1994. De Alfred Bumlér: Nietzsche, filósofo e político,
editado por Luigi Alessandro Terzuolo, Ediciones Ar, Padua 2003; L’innocenza
del divenire. Scritti nietzscheani, editado por Luigi Alessandro Terzuolo,
Edizioni di Ar, Padua 2003; Stile e destino. Inediti nietzscheani,
editado por Marianne Bumler y Luigi Alessandro Terzuolo, Edizioni di Ar, Padua
2007.
