REFLEXIONES SOBRE LA GUERRA DE SIRIA (1 de 3)

> INTRODUCCIÓN

Siguen existiendo algunos rescoldos e, incluso, zonas dominadas por algunas de las fuerzas que, en los primeros momentos del conflicto, tuvieron alguna iniciativa (kurdos en el norte, los fundamentalistas islámicos en el Este y los títeres de los norteamericanos (el Ejército Libre Sirio)… pero es preciso entender esta realidad: la guerra civil siria ha concluido con una victoria innegable y definitiva. ¿De quién? De Rusia y, en concreto, de su presidente Vladimir Putin. Negar este hecho es negar la gravedad. Si partimos de la base de que lo que queda en este momento, son rescoldos del conflicto y que, salvo el ejército sirio, el resto de contendientes ocupa posiciones muy comprometidas y que, a todas luces, perderán en los próximos meses, e incluso que las zonas estratégicas del país están íntegramente en manos del presidente Bashar al-Asad, estaremos en condiciones de realizar un análisis completo de lo que ha ocurrido.

Vale la pena decir que, una cosa es lo que ha ocurrido realmente, otra lo que nos han estado contando los medios de comunicación occidentales (que han aceptado casi siempre la versión del conflicto que nos ha llegado de los EEUU) y otra muy diferente lo que ha ocurrido en realidad. La primera mentira, por tanto, que hemos creído oportuno desvelar es que la “guerra civil siria sigue”: no, lo que sigue es la actividad de desesperados que ya solo piensan en salvar la piel, pero las tropas de al-Asad, en estos momentos mantienen el control de las zonas estratégicas importantes y grupos como el DAESH están en franca desbandada.

Ahora bien, el conflicto ha tenido repercusiones geopolíticas importantes que no se han apreciado durante los años en los que ha dudado: la brutalidad de algunas imágenes, las noticias confusas sobre lo que estaba ocurriendo allí y sobre la naturaleza de los contendientes, ha contribuido a que casi nunca se valorara en su justa medida los sucesos que estaban ocurriendo.

Entre otras, las principales repercusiones internacionales del conflicto han sido:

1) EEUU e Israel han sido derrotados. El primero une al fracaso en las intervenciones en Iraq y Afganistán, esta nueva derrota, bien es cierto que no sufrida directamente, pero sí experimentada por sus aliados interpuestos (los mercenarios sirios que dieron lugar al Ejército Sirio Libre  a la Coalición Nacional Siria).

2) Turquía ha cambiado de bando. En principio, alineada inequívocamente con la OTAN y con los intereses de los EEUU, la posición de este país se ha ido deslizando, progresivamente, y aproximándose a la percepción rusa del conflicto. La firma de los “acuerdos de Sochi” en octubre de 2019, es el certificado del cambio de actitud turca.

3) Durante diez años la inmigración masiva a Europa se ha justificado a causa de los “refugiados”. Solamente en el verano de 2015 llegaron a Alemania, un millón de “refugiados” en unos pocos meses. La excusa era “humanitaria”, pero si este país admitió a esa cantidad desmesurada fue simplemente por motivos económicos (para reajustar el valor estadístico de los salarios después de las devaluaciones de la moneda chica).

4) Los simpatizantes del DAESH en Europa desencadenaron oleadas de atentados en apoyo del “califato” y enviaron miles de combatientes yihadistas a la zona que demostraron que en el siglo XXI el único terrorismo que se ha experimentado en el continente es de matriz yihadista.

 

Luego veremos cada uno de estos elementos con más detalle. Vale la pena advertir que si realizamos este estudio es ante la imposibilidad de entender el contenido de “webs de referencia” (Wikipedia y otras) en las que la abundancia de información contribuye, una vez más, a ocultar lo esencial y, sobre todo, a evitar extraer las conclusiones correctas. La Guerra Civil Siria ha sido el episodio de mayor trascendencia internacional desde que en 2001 los EEUU decidieron intervenir directamente en la zona, exterminar al gobierno de Saddam Hussein, pensando que podían apropiarse y garantizar los inmensos recursos petroleros de Oriente Medio. Su resultado indica que, a 30 años del final de la Guerra Fría, el vencedor de entonces, ha sido el derrotado ahora.

> CONFLICTOS SUPERPUESTOS EN EL MISMO ESCENARIO

La Guerra Civil Siria no fue una guerra preparada desde el interior contra un régimen tiránico y atrasado. Fue un conflicto inducido desde el exterior, inseparable de las “primaveras árabes” que cambiaron el mapa de buena parte del Norte de África. Las “primaveras árabes” se presentaron en Occidente como un deseo de “democratizar” las zonas en donde estallaron. Era falso: los movimientos que se produjeron en Argelia, Túnez, Libia, Egipto y Siria, era evidente que no iban a conducir a una democracia “a la occidental”, sino que iban a tener a un único beneficiario: el fundamentalismo islámico.

En la mayoría de esos países el islamismo era el principal grupo social de oposición (otro tanto ocurría en Siria, donde el régimen laico de los el-Asad, tenía el apoyo de cristianos, chiitas y alauitas, pero no del grupo religioso mayoritario, los sunnitas). Derribar a gobiernos estables o que, al menos, mostraban beligerancia contra el fundamentalismo islámico, no iba a suponer “democratizar” estos regímenes, sino generar una situación caótica en la que los únicos beneficiarios iban a ser los sectores fundamentalistas. ¿Y eso por qué? Por que pueblos atrasados, con un altísimo grado de atavismos religiosos, con un capitalismo poco evolucionado, sin apenas clase media, nunca iban a generar democracias formales y porque, como ya se había demostrado en Argelia en los 90, el factor religioso era el determinante.

Movimientos de este tipo resultan de la confluencia de distintos factores.

- Unos son factores objetivos (sentimiento extendido en esos países de crisis y pobreza que generó el crecimiento del islamismo radical, deseo de cambio, explosión demográfica y falta de expectativas de los jóvenes).

- Otros son factores subjetivos (ambición de políticos de oposición, intereses económicos contrapuestos de grupos que creen que sus intereses mejorarían en otras circunstancias) y

- Finalmente existen factores externos (que derivan del intervencionismo de gobiernos extranjeros que pretenden jugar una partida estratégica en zonas geográficas concretas).

Para que se produzca un cambio es preciso que estos tres elementos estén suficientemente desarrollados y presentes. Lo que nos han contado, por ejemplo, los medios de comunicación en el caso de Libia es que las primeras manifestaciones de protestas a principios de 2011 fueron reprimidas violentamente y que esa violencia contribuyó a que el pueblo libio intentara liberarse de un dictador que, por espacio de cuarenta años había tenido atenazada a la sociedad. Así pues, lo ocurrido en Libia -caso extremo en aquellos momentos, luego solamente superado por la Guerra Civil Siria- no fue más que un “movimiento popular”. Error.

Desde el principio, las “primaveras árabes” fueron programadas en los laboratorios de inteligencia de dos potencias: EEUU y Francia. A eso contribuía el hecho de que Francia estuviera dirigido por un presidente mediocre, sin nociones de política exterior y con una sociedad desmoralizada y con una polarización de la oposición en torno al Front National, lo que implicaba que debía de hacer algo en política exterior de lo que todos los ciudadanos franceses estuvieran orgullosos: restaurar la democracia en Libia, supondría acabar con una dictadura y ganar un aliado estratégico en el Magreb, a la vista de que la influencia francesa había disminuido, hasta evaporarse en Argelia y Marruecos. Fue Francia, la que, a diferencia de otras “primaveras árabes” quiso actuar mediante ayudas a rebeldes, facilitando dinero, armas y asesoramiento, transfiriendo cantidades para lograr deserciones de jefes militares próximos a Gadafi y para reclutar fuerzas que pudieran hacerse con el control del país. Pero,  destruyendo al régimen de Gadafi, se destruyó un “poder” que mantenía estable a la zona. Gadafi no era más despótico que otros gobiernos del Magreb, en donde la democracia, tal como se entiende en Europa es pura ficción. Pero, lo cierto es que el petróleo es lo que “quemó” a Gadafi. Eso y sus veleidades nacionalistas: a diferencia de el-Asad que permitió el establecimiento de bases rusas en el mediterráneo sirio (en Latakia y Tartos) y, por tanto, recibió la ayuda que le ha permitido sobrevivir, Gadafi fue siempre remiso a la presencia de asesores soviéticos y a una excesiva aproximación a Rusia. Este país, por su parte, consideraba, además, que Libia estaba alejado de su zona de influencia y conocía las veleidades nacionalistas y panarabistas de Gadafi que no entraban en su diseño estratégico: por tanto, simplemente, lo dejó solo a merced de los intereses franceses y de los mercenarios pagados por Hollande.

En Siria, lo que hemos visto ha sido un choque entre partidarios de un poder laico (el-Asad, el baasismo sirio, las ramas del cristianismo sirio, los alauitas (a los que pertenece el propio el-Asad) y la mayoría sunnita del país (un 70%) que opinaban que, al ser mayoría, Siria debía estar en sus manos. Hay que recordar, por lo demás, que tras estos grupos sunnitas se encontraban las fracciones más extremas del radicalismo islámico (un 20% de los sunnitas han apoyado al DAESH). Por su parte, los kurdos del norte de Siria, esperaban la ocasión para reivindicar el Estado Kurdo en el Norte del país.

Ninguna de estas dos fuerzas, por sí mismas, se hubiera sentido lo suficientemente fuerte como para intentar la aventura de una guerra civil, pero sí desde el momento en el que detrás de cada una de estas fuerzas se situaban intereses de otros países.

En cierta medida, los apoyos a cada una de las partes derivaban del fraccionamiento religioso del mundo islámico dominado en la zona por el enfrentamiento entre los poderes regionales: la Arabia Saudí, salafista (esto es, rigorista en materia religiosa), que apoyaba a los sunnitas sirios) contra el Irán de los ayatolas chiitas. De hecho, Arabia Saudí ha alimentado a los grupos armados de la oposición a al-Asad (concretamente a las milicias yihadistas).

Estaba claro que otro país, Turquía, iba a estar interesado en los sucesos de la zona: lo que pretendía evitar es que el norte de Siria se convirtiera en base de operaciones del PKK kurdo contra la integridad del territorio turco. Y este era el factor que se había escapado a los programadores de la “primavera árabe” en su versión Siria y que tendría unas consecuencias catastróficas para los EEUU y para la OTAN.

Porque, a pesar de que el conflicto tuviera una deriva local (luchas por el poder en Siria, que, en realidad era una lucha entre laicistas e islamistas), a pesar de que era inevitable que las dos potencias regionales (Irán y Arabia) entraran en el conflicto mediante fuerzas interpuestas, lo cierto es que, finalmente, en la zona se dirimían también los intereses entre

- los EEUU (deseoso de asegurarse el suministro de petróleo -el hecho de que Siria albergue grandes reservas de petróleo y de gas y el hecho de que sea el “frente mediterráneo” del mundo árabe, eran los factores determinantes para el interés de los EEUU que, además, en segundo lugar, generando un cambio de gobierno en Siria creían contribuir a la seguridad del Estado de Israel)

- y Rusia (país que no podía tolerar una espina clavada en su flanco sur que formara parte de la cadena de contención histórica que el mundo anglosajón siempre ha impuesto a Rusia, cerrándole la marcha hacia los mares cálidos).

Así que, a fin de cuentas, la Guerra civil Siria formaba también parte del conflicto entre dos visiones de la política internacional: el unilateralismo norteamericano y el multilateralismo ruso aparecido con el gobierno de Vladimir Putin.

Es sobre la base de estos elementos cómo debemos de analizar lo ocurrido en los casi diez años de Guerra Civil Siria. Ha vencido Bashar al-Asad… pero también, con él se ha impuesto Irán a Asabia Saudí. Y, sobre todo, ha vencido Rusia que ha descompuesto el flanco sur de la OTAN, logrando acuerdos directos e históricos con la Turquía de Erdogan.

En cuanto a Europa ha sido el “gran mudo”, el “actor ausente” que contribuye a confirmar que la “política exterior y de seguridad común de la Unión Europea” (PESC) es una ficción tan inofensiva como inexistente, tan tenue como y frágil como el resto de los acuerdos de Maastrich (1993), nacida de aquel pacto apresurado y poco meditado y en vigor actualmente.

PRIMERA PARTE : CONFLICTOS SUPERPUESTOS
SEGUNDA PARTE : VENCEDORES YPERDEDORES

TERCERA PARTE : LAS CONSECUENCIAS GLOBALES DEL CONFLICTO

LOS SÍMBOLOS Y LA TRADICIÓN (3 de 3) - EL SÍMBOLO COMO BASE PARA LA RECONSTRUCCIÓN DEL ORDEN TRADICIONAL

V. LAS INTERPRETACIONES PSICOANALÍTICAS

Llegados a este punto, hay que repetir la pregunta que otros muchos han hecho: ¿Dónde se albergan los simbolos? ¿Cuál es su lugar de residencia? A partir de Jung y de su intento de psicología analítica, ta­les preguntas han polarizado las discusiones centrales en torno a los símbolos. ¿Por qué los mismos símbolos se repiten en todas las épo­cas en lugares distantes y sin contacto entre sí? ¿Por qué encuentran eco en las profundidades del alma humana? ¿No será que es ahí donde se encuentra su residencia?

Las teorías de Jung han intentado dar respuesta a estas pre­guntas a través de la psicología analítica, heterodoxa en relación a Freud, pero, al mismo tiempo, limitada, como ésta. Las tres teorías de Jung ‑sobre los “procesos de individuación", el "inconscienie colecti­vo" y los "arquetipos"‑ aminoran la importancia dada por Freud a la sexualidad infantil, principal aberración del psicoanálisis, pero, a de­cir verdad, no penetra en la naturaleza del mundo tradicional que pre­tendió estudiar y desvelar.

Las distintas técnicas tradicionales ‑y la alquimia en particu­lar, a la que Jung consagró un voluminoso trabajo: Psicología y Alquimia‑ serían para Jung proyecciones de contenidos psíquicos del inconsciente sobre las cosas. A esto Jung lo llamaba "proceso de individuación" y mostraría la tendencia hacia la realización del ser. ¿Por qué se producía una convergencia de símbolos? Porque todos los seres humanos tenían desde el momento mismo de su nacimien­to, grabados en su cerebro, mitos y creencias propios de su raza, una especie de herencia psicológica a la que Jung llamó "inconsciente colectivo". Otto Rank, psicoanalista freudiano ortodoxo durante mu­cho tiempo, convergió con estos postulados afirmando que "el mito es el sueño colectivo de un pueblo". Sería en este inconsciente co­lectivo en donde residirían los "arquetipos", modelos simbólicos re­currentes.

Estas teorías fueron expuestas en diversos libros: El secreto de la flor de oro, Transformaciones y símbolos de la líbido y Psicología y Alquimia, fundamentalmente. Ya en su momento su­frieron críticas muy duras, beneficiándose de la ventaja de eludir los aspectos más problemáticos de las teorías freudianas y de recurrir a exposiciones frecuentemente cargadas de poesía. Por lo demás, en la discusión entre Freud y Jung lo que hubo fue una confrontación ra­cista del "Slgfrido suizo" contra el "judío de Viena", repleta de ajus­tes de cuentas (Totem y tabú, de Freud, es solo un ajuste de cuentas con la escuela de Jung), insultos mutuos y dos personalidades en dis­puta por la jefatura de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Era rigurosamente cierto, por lo demás, como achacó Ernst Jones a Jung, que éste solía cubrir sus exposiciones con "inmensa espuma de ver­borrea".

Pero tras todas estas disputas y teorías, lo que existe es una teoría freudiana difícil de comprobar, frente a un "cuento de hadas" junguiano que se desvanece en presencia de la genética actual (los caracteres adquiridos no se transmiten por herencia). Efectiva­mente, ni uno ni otro utilizan el método científico para establecer sus teorías. Freud fue lamarckista hasta su muerte y Jung no va más allá de él cuando intenta explicar los símbolos tradicionales no co­mo un eslabón de enlace entre el mundo físico y el metafísico, sino entre el consciente y el inconsciente. En este punto ‑el que interesa verdaderamente‑, Jung permanece en el mismo nivel de ideas que Freud.

La tendencia del psicoanálisis, sea cual sea su escuela, es siempre la de haber superado efectivamente, al menos en parte, el ma­terialismo que dominaba hasta finales del siglo XIX (“no existe más realidad que la que se puede percibir con los sentidos”) y haber con­cebido estados de conciencia subpersonales, pero sin conteniplar si­quiera la posibilidad de existencia de estados suprapersonales, que trasciendan al individuo. La confrontación entre el psicoanálisis y las doctrinas tradicionales estriba en lo que los símbolos serían, para el psicoanálisis, una plasmación del inconsciente colectivo al­bergada en un estrato más profundo del insconsciente individual, mientras que para las doctrinas tradicionales tal inconsiciente no es si­no una manifestación de lo mental y, por tanto, está alejada de la me­tafísica y la espiritualidad pura. El mundo tradicional contemplaba la existencia del inconsciente entendido en sentido psicoanalítico ‑a eso aluden los mitos sobre el "reino de Neptuno" y los monstruos abomi­nables que moran en él‑, pero considerándolo como capas infrarracio­nales y subpersonales. Al mismo tiempo, afirma la existencia de ni­veles superiores a la conciencia ordinaria, supra‑personales. Estos ni­veles suprapersonales estarían en el umbral de la otra realidad, la me­tafísica, y mantendrían con ella "territorios" comunes. Esta situación privilegiada permitiría al símbolo ejercer su función de mediador en­tre lo humano y lo metafísico. Por lo demás, para la metafísica tadi­cional no existe realidad individualizada ‑este sería uno de los aspectos de "maya", la ilusión‑, sino unicidad orgánica, demostrable a tra­vés de la persistencia espacio‑temporal de los símbolos.

VI. EL SÍMBOLO COMO BASE PARA LA RECONSTRUCCIÓN DEL ORDEN TRADICIONAL

La sociedad tradicional, como todo lo que tiene un soporte humano, se fue agotando en el curso de los siglos y su influencia ha ido disminuyendo en el plano contingente. Hoy incluso ha desapareci­do el concepto mismo de "tradición" y "tradicionalismo", pasando, en ocasiones, a ser sinónimo de "ochocentismo" o de "burguesismo".

Pero es innegable que cuando se habla de "alternativa al siste­ma" en materia espiritual, una de las pocas alternativas posibles es la recuperación de los valores de la Tradición. La búsqueda de la nove­dad parece el callejón sin salida de todos los intentos "alternativistas". Martin Buber escribió: “Imago mundi, imago nulIum”; pero si no se quiere ser tan radical, es preciso reconocer, como mínimo, que cuando se han agotado todas las fórmulas "nuevas" no queda más re­medio que buscar entre el arsenal de las que se dieron en el pasado y adaptar sus principios al tiempo moderno.

Pero esto suscita una serie de problemas. En primer lugar, "tradición" implica "transmisión". Y esto se ha perdido. El hilo que une las escuelas tradicionales del pasado con el presente es tan débil que no puede considerarse como realmente válido y operativo. Cualquiera que haya tenido relación con escuelas tradicionales ‑budis­tas, sufíes, hinduístas, ortodoxas, residuos occidentales‑ habrá adverti­do lo problemático de todas ellas. Desde Taishen Deshimaru, uno de los japoneses que más hicieron por adaptar el budismo a Occidente, hasta Allan Wats, gurú de la contracultura y divulgador del Zen en los años 60 y 70, pasando por el lama Tchongyam Grumpa Rimpoché, uno de los más lúcidos maestros tibetanos llegados a nuestras latitu­des, todos ellos ‑cuyos escritos nos han ayudado extraordinariamente­- murieron de algo tan prosaico como la cirrosis hepática... No puede esperarse encontrar un "maestro" perteneciente a una escuela regular sobre cuyo origen o regularidad no existan dudas. El mundo moderno no puede ofrecer ningún tipo de certidumbre si no es la de su propio fin, y esto afecta a los residuos tradicionales que subsisten en su seno.

En la polémica entre Julius Evola y René Guerion en torno a la "regularidad iniciática”, demos la razón al prime­ro en contra de la innegable ortodoxia del segundo. Como se sabe, to­das las doctrinas tradicionales sostienen la posibilidad de injertar en el aspirante una fuerza que le trasciende a través del rito de la iniciación; algo así como colocar un molino de viento justo donde pasa una co­rriente de aire para activarlo. Pero nuestra experiencia personal nos ha permitido conocer decenas de "iniciados regulares" en disatintas escue­las, cuya cualificación humana ha variado tan po­co, tras recibir la iniciación, como la de quienes reciben los sacramen­tos mecánicamente en el catolicismo. En la Grecia crepuscular ocurrió otro tanto: los ritos dejaron de ser "eficaces"; al igual que en los mornentos actuales, los ritos y las iniciaciones "se democratizaron”: como los sacramen­tos, se recibían sin ninguna preparación previa en profundidad, ni pa­sar por períodos de ascesis y, de la misma forma que el corcho ab­sorve cualquier vibración, el así "iniciado" se convertía en impermea­ble a la "fuerza actuante" de los ritos.

Sobre este tema se podría discutir mucho ‑y de hecho así ha ocurrido‑, pero a nuestros efectos carece de interés en tanto que, si bien es posible dar la prueba en negativo (la actual ineficacia de las iniciaciones), no lo es en positivo (nunca sabremos "positivamente" si en el pasado fueron o no eficaces ciertos ritos). A su favor está la tesis de la duración dilatada de los ciclos tradicionales; el arqueólogo e his­toriador Contenau pone, al respecto, el dedo en la llaga: los ciclos tra­dicionales, con sus ritos y mancias, nunca habrían podido sostenerse durante muchos años de no ser por haber mostrado un porcentaje sig­nificativo de éxitos, Gaston Bachelard, por su parte, abunda en la mis­ma idea: "¿Cómo podría perpetuarse y mantenerse una leyenda si ca­da generación no tuviera razones íntimas para creer?‑.

Despojando al mundo tradicional de todo aquello que es acce­sorio, de lo que fueron construcciones históricas sujetas a imperativos étnicos, geográficos o históricos; quitando a todo exoterisrno sus ras­gos propios superfluos y su utilitarismo social, abandonando en el camino todo aquello que se presta a discusión intelectual y reviste caracteres problemáticos o indemostrables, lo único que nos queda hoy son tres factores: unos métodos de meditación e introspección, unos elementos mínimos de metafísica y un sistema de símbolos sobre los que apoyar la práctica. Es decir: teoría, práctica y puntos de apoyo. ¿Para qué hace falta más?

A la hora de la verdad, meditar ‑es decir, abordar una de las prácticas tradicionales posibles‑ es estar solo consigo mismo, y nada ni nadie puede ayudarnos en la búsqueda de nuestro Ser más profun­do. A la iniciación "real" y “ortodoxa" como la teorizada por Guenon, el tiempo nuevo debe oponer, ha opuesto, una "iniciación virtual”, de­rivada de una práctica seria, personalizada, basada en una rigurosa or­todoxia metafísica y apoyada en un sistema de símbolos que encuen­tren eco en nuestro interior.

No puede haber reconstrucción de orden tradicional alguno, si antes no se reconstruye la élite tradicional que lo alumbrará. Nunca el efecto fue anterior a la causa. El símbolo está ahí para apoyar tal reconstrucción.

LOS SÍMBOLOS Y LA TRADICIÓN (2 de 3) - CLASIFICACIÓN Y MÉTODO DE ACTUACIÓN DE LOS SÍMBOLOS

III. INTENTO DE CLASIFICACIÓN DE LOS SÍMBOLOS

Tomemos un episodio evangélico suficientemente conocido: Cristo azotado tras su detención. Este episodio es susceptible de múl­tiples interpretaciones. Encontraremos a una escuela psicoanalítica que nos hablará de evidencias de un complejo sado‑masoquista en el autor del texto evangélico, el cual habrá plasmado sus pulsiones eró­ticas más recónditas, adquiridas durante su infancia, en el episodio descrito. Es lo que podríamos llamar una interpretación profana ba­sada en un intento de racionalización y análisis de los procesos men­tales.

Paralelamente, el fiel católico verá en el episodio una etapa del sufrimiento de Cristo para la redención del género humano; episo­dio necesario en el desarrollo de la pasión y muerte de aquel a quien todo cristiano considera su Redentor. Estamos en plena interpretación sagrada del mismo episodio. Afinando más, podemos decir que se tra­ta de una interpretación exotérica, es decir, situada en el plano de la mera religiosidad.

Pero este episodio no constituye algo exclusivo del cristia­nismo: temas parecidos se describen en otras tradiciones. Así por ejemplo, cuando Mithra atraviesa las aguas del río en el que acaba de nacer, y gana la otra orilla, se ve "azotado" por un viento que desga­rra sus vestiduras y castiga su cuerpo. Es evidente que se trata de la misma experiencia dramatizada de forma diferente que en el Evangelio.

Esta experiencia puede entenderse en un sentido interior y ser vivida de formas muy distintas. Puede ser también el momento en que el practicante "separa" ‑el hermetismo fue llamado "el arte de la separatoria"‑ su cuerpo físico de su flujo mental, es decir, de la primera fase del desplazamiento de la conciencia: del cerebro (conciencia racional) al corazón (conciencia intuitiva). En esta fase, una y otra vez, la conciencia racional se resiste a abandonar el soporte que representa para ella el cuerpo físico y, al mismo tienipo, siente una especie de terror cuando lo ha conseguido, ya que acaece una sensa­ción de vacío, como de caída libre, que provoca la regresión de la experiencia y la vuelta al punto de partida. Pues bien, una vez madu­rada esta fase, la sensación universal de todos los que la han atrave­sado suele ser de desgarramiento interior: puede comprenderse en­tonces por qué unos la representan como azotes, otros como el golpe­ar del viento contra el propio cuerpo y otros de maneras equivalentes. Se trata de la misma experiencia vivida de formas diferentes. La ecuación personal de cada uno influye decisivamente, así como la actividad profesional, los mitos y símbolos de la propia cultura, los temas centrales de un exoterismo. Este último es el caso del cristianismo con su pathos de expiación a través del cual se obtiene la salvación. En el caso del mithraismo, sistema mistérico de tipo guerrero, la misma experiencia se percibe como lu­cha del hombre contra los elementos.

Todo lo anterior nos permite ya establecer una sucinta clasifi­cación de los símbolos: profanos y sagrados, y, estos últimos, en símbo­los exotéricos y símbolos esotéricos. Tal es la clasificación del con­junto. Profano: todo lo que está ligado a la vida cotidiana y vinculado a interpretaciones racionalistas. Sagrado: lo que esta ligado a sistemas de tipo trascendente. Exotérico: todo lo que se rrianifiesta en el exte­rior. Esotérico: todo aquello que es interiorizado. Exotérico sería equivalente a religioso y esotérico a metafísico; am­bos serían los dos polos de un conocimiento sagrado, esto es, no ra­cional y jerárquicamente estructurado: el exoterisnio requiere fe; el esoterismo, experimentación, y ésta es una forma de conocimiento di­recto y superior a la fe.

IV. ¿CÓMO ACTÚA EL SÍMBOLO?

Anexo a la iglesia de San Cugat del Vallés, en las proximida­des de Barcelona, existe un claustro de singular belleza cuyos capite­les llaman inmediatamente la atención del visitante. Hacia el año 1945 fue a parar a este lugar Marius Schneider, musicólogo alemán, considerado heterodoxo por sus colegas. Poco a poco fué interesándo­se por estos capiteles, en los que intuía un ritmo y armonía. Buena parte de las figuras grabadas en piedra representaban a animales en distintas actitudes. Schneider tuvo la idea de asociar cada animal a un sonido específico: el oso representaría un sonido bajo; la hiena, agu­do; el cuervo estaría entre uno y otro, y así sucesivamente. La actitud de los animales representados en los capiteles marcaría un ritmo. Como conclusión de sus trabajos, Sclineider intentó llevar todas estas observaciones al pentagrama y de ahí salió una música. Años después ‑cuando el erudito alemán ya había muerto‑, en el curso de unos tra­bajos de remodelación en el Monasterio de San Cugat del Vallés, fueron encontrados unos códices medievales y entre ellos la partitura de lo que fue el himno perdido del lugar. Pues bien: se trataba de la mis­ma música que Schrieider había intuido en la piedra...

Esto es mas que una hermosa historia. Es la muestra fehaciente de que nada en el arte medieval es gratuito o superfluo, nada moti­vado por razones frívolamente estéticas o por una religiosidad inge­nua y devota. Música y arquitectura implican conocimientos técnicos específicos, leyes objetivas de ritmo, armonía, resistencia de materia­les, medida, proporción, etc. y, además, la capacidad de combinarlas entre sí. ¿Con qué fin? ¿Para qué?

El mundo tradicional hablaba de la existencia de una armonía en el cosmos percibida por el iniciado que había conquistado un esta­do de conciencia diferenciado. Pitágoras habló de la "música celes­tial” aludiendo a ésto; Platón habló de la "armonía de las esfe­ras cósmicas"; más recientemente, Robert Flud escribió en 1617 De musica mundana y Atanasius Kircher Musurgia Universalis en 1650. Entre el mundo clásico y el del siglo XVII, el arte gótico y la arquitectura medieval aparecen con el mismo sentido simbolico: se intenta trasladar a las construcciones humanas el “ritmo” y la “música” que se perciben en el Cosmos (por eso, algún autor ha dicho que las construcciones medievales “cantan”). El estudio de Schneider sobre el Monasterio de San Cugat y el de Charpentier sobre la Catedral de Chartes confirman que en el medievo se percibía en el cosmos una armonía que se quería transmitir al hombre mediante la música y la arquitectura.

¿Qué era lo que permitía realizar tal tránsito y por que? La sensación de existencia de un orden cósmico era fundamental para la humanidad tradicional. El macrocosmos era experimentado como la expre­sión de fuerzas que actuaban armónicamente, exentas de contradiccio­nes. Algunos llamaron a esta sensación "Amor". El hombre, en cani­bio, tenía otra dimensión intermedia entre lo infinitamente grandes y lo infinitamente pequeño, entre macro y microcósmos. En tanto que formaba parte de ese todo, reproducía en sí mismo sus características fundamentales.

El hermetista árabe Geber, cuando tradujo un manusicrito ale­jandrino que llevaba el título de La Tabla Esmeraldina, alcanzó la fa­ma al redescubrir para Occidente la primera frase del escrito: “Lo que está arriba es como lo que está abajo". Es decir, el microcosinos hu­mano reproduciría, según esta escuela, el orden macrocósmico; pero tal microcosmos estaba amputado de una parte de sí mismo y, no per­cibiendo otra realidad que la física, había caído en el caos primordial. Y de la misma forma que el Génesis anuncia las etapas en las cuales el Caos se transformó en Orden, el hermetista debebía trabajar sobre su pro­pio Caos y ordenarlo.

Ecos de todo esto subsisten incluso en la enseñanza escolásti­ca. La "ciudad de Dios" no es sino aquella construida a iniagen y se­mejanza de lo divino, o si se quiere, como reflejo de lo divino. Así mismo, cuando en el Génesis se dice que "Dios creó al hombre a su imagen y semejanza" lo que se está haciendo es enunciar una ley de correspondencias y analogías. Pablo, en su Epístola a los romanos, ofrece algo similar cuando dice (1, 20): "Lo cognoscible de Dios es manifiesto; porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las obras". Goethe, siglos más tarde, repetiría casi textualmente la traducción de Geber: "Lo que está dentro es como lo que está fuera”. Mircea Eliade, en su Tratado de Historia de las Religiones, reconocería: "Si el todo se puede apreciar contenido en un fragmento es porque cada fragmen­to repite al Todo". Y Guénon, finalmente, resumiendo toda la tradi­ción metafísica que le precedió, establecería que "el fundamento del símbolo es la correspondencia que une entre sí todos los órdenes de realidad, ligándolos unos a otros", concluyendo que "el universo ente­ro es un símbolo".

El símbolo transmite y canaliza esta ley de analogía entre el hombre y el cosmos. Al ocupar un mundo intermedio entre uno y el otro, es reflejo del cosmos y traducción cognoscible de algunos as­pectos de éste, pero en tanto que representación sensible, puede ser entendida por los sentidos físicos del hombre y, en estado de medita­ción profunda, "sugiere" o le hace intuir aspectos de ese mismo cos­mos.

En realidad, los sistemas de meditación del mundo tradicio­nal, como hemos dicho, no tienen otra finalidad más que transferir la conciencia del cerebro al corazón, es decir, de una forma de pen­sar dualista a una forma de entender y conocer más inmediata, in­tultiva y directa. Se trata de unas técnicas progresivas de aprendiza­je y desarrollo de facultades que habitualmente permanecen sofoca­das por nuestro sistema de pensar dualista, técnicas que por lo de­más, en su mayor parte, no requieren ninguna cualificación especial y hoy están al alcance de cualquiera gracias a la proliferación de textos que divulgan sistemas de irieditación Zen, determinados ti­pos de yoga, incluso residuos de sistemas ligados al catolicismo, tanto occidental (Meister Eckhart y la mística renana) como a la iglesia ortodoxa oriental (filocalia). El sistema es siempre el mis­mo: total abandono del Yo (superación del principio de individua­ción), adquisición de una conciencia inmediata del aquí y del ahora, introspección (pregunta repetida de ¿quién soy yo9 ¿cuál es mi ver­dadera naturaleza?), meditación sobre algunos símbolos (cruz, mandalas, letras, etc.), salida a la superficie de los estratos más pro­fundos de la personalidad e identificación con ellos, etc. Este pro­ceso termina en aquello que quienes lo han pasado, a través de todas las épocas y lugares, han definido con nombres característicos y simi­lares: el Despertar, la Iluminación, el Fuego Interior, la experiencia de la Luz, etc.

En cualquier caso, la persona decidida a estudiar seriamente estas vías no debe hacer de ello un objeto de erudición. El mundo tradicional, jerárquicamente concebido, prescribía que todo practicante de cualquier disciplina debía tener un instructor y recibir de él una en­señanza viva y personalizada, en absoluto libresca y masificada. Una enseñanza en la cual el secreto formaba parte sustancial de la misma. ¿Por qué este culto al secreto? El practicante debía descubrir por sí mismo lo que se encontraba al final de cada etapa, y esto no sólo por la dificultad que entraña definir coloquialmente estados diÍcrenciados de conciencia, sino porque explicar al neófito la naturaleza de cada experiencia supondría crear en él un deseo de alcanzarla, y tal deseo ‑en tanto que deseo, mera pulsión cerebral‑ hubiera bloqueado la ex­periencia misma.

Esto es fácil de entender si se tiene en cuenta que to­da práctica tradicional implica sacrificio del Yo, pero el instructor no puede evitar hablar a ese mismo Yo que ha decidido vivir otra reali­dad jerárquicamente superior. Si el instructor facilita excesivos datos sobre cada etapa, el Yo los asimila e intenta experimentarlos por sí mismo, pero tales estados no pueden vivirse a través del Yo, sino de su renuncia. De ahí que hayamos dicho que el deseo de la experiencia bloquea la misma experiencia. En cambio, si el instructor facilita solo la técnica, el practicante se limitará a utilizarla, sin esperar nada en concreto, es decir, sin que el Yo se pueda interferir (al menos por la vía del deseo concreto).

LOS SÍMBOLOS Y LA TRADICIÓN (1 de 3) - ¿QUE SON LO SÍMBOLOS Y CÓMO SE UTILIZAN?

Cualquier estudio sobre la Tradición ha de ocuparse, más tarde o más temprano, del mundo de los Símbolos. Los arcanos mayores del Tarot, por ejemplo, constituyen conjuntos simbólicos que, sin duda, están en condiciones de ayudarnos a comprender y a meditar sobre aspectos de la vida y de la naturaleza humana. El primer arcano nos presenta la imagen de un joven con un hatillo al hombro que camina hacia un precipicio; un perro le muerde una pierna. Si tomamos cada uno de estos elementos  joven, hatillo, precipicio, perro  en su sentido simbólico  pureza, necesidad, devenir, instintos y pasiones, respectivarnente  obtendremos un significado de conjunto: “el devenir de la vida humana, emprendida al nacer con los mínimos imprescindibles, nos arrastra hacia el abismo en caso de que nuestros instintos y pasiones no sean controlados”. Y al mismo tiempo irá implícita una enseñanza: hay que salir de la corriente del devenir, bloqueando primero y anulando después el impulso animal que anida en nosotros. La carta en cuestión se llama "El Loco”. Despojando al Tarot de la devaluación y banalización que sufre en los tiempos modernos como objeto predilecto (le todo tipo de charlatanes, videntes y estafadores, se convierte en un "mutus liber”: un libro mudo, sin texto, pero con imágenes  esto es, símbolos , en las cuales se encierran algunas "enseñanzas".

Ahora bien, el Tarot no constituye un universo simbólico aislado, sino que está relacionado con otras ciencias tradicionales: hermetismo, alquimia, cábala, astrología, medicina, etc. Ciencias cuya existencia misma sería impensable de no ser por la utilización del símbolo. Igualmente, la práctica operativa de lo que se llama “sistemas de meditación con apoyo”, implica el conocimiento del universo simbólico: se medita fijando la atención sobre una forma geométrica (un mandala) que facilita el tránsito hacia estados diferenciados de conciencia.

Todo lo anterior evidencia que un estudio ser¡o de las doctrinas y técnicas tradicionales nos lleva, antes o después, al mundo de los símbolos.

I. UNIVERSALIDAD DEL SÍMBOLO

Ahora bien, lo primero que llama la atención en este terreno es la reiteración con que los mismos símbolos, apenas sin alteraciones, se repiten en marcos geográficos y antropológicos muy diferentes: un lagarto tiene el mismo significado para los pastores de los Pirenaicos que para los chamanes del altiplano andino. Un triángulo simboliza el elemento fuego, tanto entre los indios guatemaltecos como entre los hermetistas de Beirut. Por no hablar de la svástica, símbolo universal por excelencia. El campesino pirenaico nutre su conversación de sabiduría tradicional (tradición = transmisión) y, excluyendo su posibilidad de contactos culturales con otros grupos étnicos fuera de los que pueblan el entorno de los valles pirenaicos, hay que concluir que en él  en algún lugar de su persona  residen los mismos arquetipos que en el chamán andino. O dicho de otra manera, en el interior del ser humano existen las distintas “estructuras simbólicas” que son reconocidas como tales, por encima de las diferencias de lugar y tiempo. El símbolo se encuentra y se reconoce “fuera” del ser humano, pero esto no sería posible si no sintonizara con algo pre-existente y pre-natal al mismo, es decir, algo que anidara en su interior desde el momento mismo de su concepción.

En cierta ocasión un pastor nos contó, bajo un sol de plomo, la historia de una salamandra que se introdujo en el fuego y se convirtió en una hermosa mujer; por ello, los restos de madera quemada, el carbón vegetal, en definitiva, es utilizado para curar ciertas enfermedades. Una leyenda parecida circula en el "mercado de las brujas" de La Paz, ligada así mismo a pretensiones terapéuticas: la mujer en cuestión, reconvertida en especie proxima a la salamandra, un lagarto local, se vende disecada para curar enfermedades de columna; hay que colocársela durante un tiempo en el cuello para sanar de hernias discales, escoliosis, etc. También sabemos que las doctrinas tántricas y yóguicas hablan de una “fuerza ígnea” contenida en la base de la columna vertebral (la kundalini) que el practicante debe despertar, y que tal fuerza tiene un carácter serpentino y femenino (la Shakt¡). Las leyendas medievales europeas, igualmente, aluden al regalo que el mítico "rey Pescado”, el "Preste Juan", realizó al Emperador Federico I: un abrigo de piel de salamandra que protegía del fuego. Y no queremos agotar las correspondencias. Es evidente que en todos estos temas existe una interrelación simbólica: mujer, reptil, fuego, curación.

Ahora bien, a poco que investiguemos sobre el tema utilizando el material facilitado por la antropología, la arqueología y la historia de las religiones, advertiremos que la naturaleza de los símbolos es universal tanto en lo espacial como en lo temporal; el origen de los simbolos se pierde en la noche de los tiempos, más aún, da la sensación de que con el paso del tiempo han ido perdiendo concreción y hoy no son más que productos degenerados bajo la forma de mitos, cuentos y leyendas o supersticiones.

Hay que descartar, pues, que el símbolo en sentido tradiclonal sea una construcción “original” ligada a la fantasía poética o a la imaginación de tal o cual persona, fijado en un marco geográfico concreto y surgido en un tiempo histórico preciso; por el contrario, su universal¡dad es evidente.

Por lo demás, en el sistema que les era propio, los símbolos sintetizaban los conocimientos de las distintas rarnas del saber  en las distintas ciencias tradicionales  a la par que se trataba de instrumentos interdisciplinarios que las conectaban entre sí y proporcionaban a la ciencia tradicional el aspecto unitario presente en este tipo de sociedades y hoy perdido por completo gracias al virus de la “especialización”.

II. HACIA UNA DEFINICIÓN DEL SÍMBOLO

El concepto de símbolo que asumimos no tiene nada que ver con las teorías semióticas que deambulan entre la intelectualidad occidental desde finales del siglo XIX. Tampoco tiene nada que ver con las divagaciones de ciertas escuelas psicoanalíticas capitaneadas por Rank y Jung. El símbolo  a efectos de nuestro estudio  no puede entenderse como desvinculado de la sociedad tradicional y habrá que apelar a una clasificación de los símbolos en el parágrafo siguiente para fijar esta idea.

Así pues, no es raro que René Guénon dijera del símbolo que "se ha convertido en algo ajeno a la mentalidad moderna”. Y uno de sus comentaristas añade: "El símbolo es todo lo contrario de lo que conviene al racionalismo". En otra de sus obras, el propio Guénon perfila más estos conceptos cuando establece que “el símbolo es la expresión sensible de una idea".

En estas frases está contenida toda la ciencia del símbolo. No se trata, por tanto, de que el símbolo sea algo que pueda ser entendido, aprendido o asimilado por la razon, sino que su sentido y esencia hay que captarlo a través de la intuición intelectual. Toda “práctica tradicional”, en definitiva, no es sino un conjunto de métodos para estimular tal intuición, siendo el sírnbolo una ayuda para recorrer ese camino.

No es raro, pues, que se afirme que el símbolo es exterior al mundo moderno, en tanto que este mundo supone una derivación monstruosa del racionalismo. No se vea en este orden de ideas una defensa de lo irracional  infra-racional, en realidad  sino de una forma de conocimiento asimilada a través de medios diferentes de los racionales. Situarnos en la esfera de la suprarracionalidad es situarnos en el terreno del universo simbólico.

En cierta ocasión nos explicaron una hermosa parábola a propósito de las formas de descripción de estados de conciencia diferenciados. "Un hombre se retiró al desierto a meditar, allí vió a dios. Cuando regresó a la ciudad sintió la necesidad de contar a los suyos lo que había experimentado. Hubo de apoyarse en parábolas y descripciones limitadas; aún así, quienes le oyeron adquirieron una nueva fe y mataron y murieron por ella, pero ¿cómo pueden unas pobres palabras definir la esencia y el contenido de lo Absoluto?”.

En efecto, las construcciones humanas son limitadas para definir y penetrar en lo que está más allá de lo humano. Toda práctica tradicional se basa en la posibilidad de atravesar la línea divisoria que separa el mundo físico del mundo que está más allá de él. La doctrina tradicional afirma que el verdadero sentido de la vida y las respuestas a buena parte de los misterios que encierra la existencia, anidan en esa "otra parte", esto es, en el universo metafísico. De ahí que, desde el punto de vista tradicional, no tenga sentido discutir la metafísca, dee la misma forma que tampoco tiene sentido discutir sobre las posibilidades de los cambios de estado de los fluidos: basta con experimentarlos en el laboratorio. Esta experimentación es lo que hemos llamado hasta ahora “práctica tradicional”.

Dado que en el inicio de esta práctica el hombre no cuenta con otro apoyo más que su propio ser y sus sentidos físicos, y que estos no están acondicionados para percibir otra realidad que la estrictamente material, estamos forzados a utilizar unos instrumeutos que se sitúan a medio camino entre el universo estríctamente físico y el me-tafísico, esto es, los símbolos. Puede entenderse allora por qué Guénon había definido al símbolo como "expresión sensible de una idea". En tanto que “expresión” tiene algo de esa ¡dea, y en tanto que “sensible” participa del mundo físico.

La justeza de esta definición viene avalada por el estudio etimológico de la palabra. Símbolo procede de la palabra griega Sumbolon (σύμβολον), derivada del verbo "súmballo", juntar, reunir. La antigüedad griega registraba una costumbre consistente en romper un objeto en dos partes y dar una de ellas a un huésped, quedándose el arifitrión la otra. Cada una de las partes era transmitida de padres a hijos, para que, en caso de que volvieran a unirse, fuera señal de la amistad y hospitalidad que existió tiempo atrás. Se trataba de un objeto de reconocimiento.

Así pues la palabra expresa, en su etimología, una concepción que recorre transversalmente todas las expresiones. temporales del mundo tradicional: el hombre es un “ser roto” que inicialmente no lo era; ese proceso de ruptura constituyó lo que en distintos mitologemas es la "caída", es decir, la imposibilidad para el hombre común de vivir dos órdenes de realidad diferentes: la física y la metafísica; también marca, implícitamente, un objetivo: la reunificación de las dos partes en un todo renovado.

En la Edad Media, esta idea es expresada a través de uno de los significados del mito de la espada rota, que el héroe debe soldar para volver a empunar y vencer al dragón (mito nórdico de Sigfrido). También se expresa a través del mito céltico artúrico de la espada clavada en la piedra, entendiendo por ello un poder superior que está retenido por la pura materialidad (representada por la piedra) y que es preciso liberar (acto de extraer la espada). Próximo a este orden de ideas sería también el concepto hermético del Rebis andrógino, o el de "puente" y de "pontífice" (hacedor de puentes) como instrumento de tránsito entre dos realidades jerárquicamente dispuestas, o las llaves que abren y cierran mundos.

El símbolo es, pues, un mediador. Captar su sentido metafísico equivale a comprenderlo. Es evidente que puede existir una aproximación intelectual al símbolo. De hecho, tal es la función de los muchos diccionarios de símbolos que existen en el mercado. Un círculo, por ejemplo, en hermetismo simboliza el caos: el círculo cerrado sobre sí mismo abarca en su interior elementos indiferenciaidos y por tanto, caóticos. Ese mismo círculo con un punto en el centro, pasa a ser un símbolo solar, el caos ordenado, igual que el sol de nuestro sistema, situado en el centro de gravitación de los planetas. Un cubo es la representación de la materia, en tanto que es el más “inmóvil” de todos los poliedros, y este concepto sugiere la "pesadez y densidad" de la materia. Sin embargo, una esfera es la rnás perfecta de las formas físicas, por ello es asimilada al alma. Estos serían ejemplos de aproximaciones intelectuales a la naturaleza del símbolo.

Podemos hablar también de aproximaciones, naturalistas. A través del estudio sobre alquimia clásica sabemos que la salamandra es asimilada siempre al fuego, pero es necesario ver una salamandra moverse sobre las rocas para que entendiéramos por qué se le ha otorgado tal símbolo: su movimiento "evoca” al de las llamas. Igualmente, el espíritu en la tradición hermética ha sido comparado con el mercurio: su temblor, su movilidad, el hecho de que no tenga forma propia, sino que se adapte siempre a la del recipiente que lo contiene, así como su aspecto exterior que evoca el color de la luna  que es una forma cambiante por excelencia ; por todo ello, el mercurio es símbolo de un espíritu  entendido como conjunto de construcciones mentales emanadas de nuestro cerebro  no fijo, sino en continuo movimiento por el perpetuo fluir de las ideas. Otros han comparado ese mismo espíritu a la mariposa que se posa de flor en flor, nerviosa y sin apenas detenerse. Imágenes que nos sugieren que el espíritu es puro devenir, flujo mental, caos, movilidad, ideas todas ellas que están contenidas en los objetos o materiales presentes en la naturaleza, a través de los cuales son representadas aproximativamente.

Pero todo ello son, efectivamente, intelectuales o naturalistas. Penetrar en el sentido de un símbolo  no meramente aproximarse quiere decir comprender su significado metafísico. Y al llegar a este punto es imposible dar más explicaciones: no se puede conocer esta parte del camino sin franquearla y este recorrido no puede ser sino personalizado. Luego insistiremos sobre esta idea.

Alemania 1930: 107 diputados con camisa parda (10 de 10) - ANEXO II - LOS SOCIALISTAS ABANDONAN EL NSDAP

A título de inventario, como anexo y para concluir esta serie de artículos sobre el despegue del NSDAP en 1930, presentamos este famoso artículo de Otto Strasser en el que justifica su disidencia del partido nacional-socialista. Hay que decir que la "fidelidad" de Strasser a su particular versión del nacional-socialismo le llevó (antes y después de la Segunda Guerra Mundial) a la completa esterilidad política: no existía un espacio para una "izquierda fascista". No lo decimos nosotros: lo prueba la historia de esa misma "izquierda fascista". De hecho, si hemos traído aquí el documento de Strasser es porque, tras las pretensiones de "ortodoxia", de "revolucionarismo" y de "fidelidad al socialismo", lo que se ocultaba era una ausencia completa de sentido táctico y la imposibilidad de armar, a partir de esos supuestos, una estrategia de conquista del Estado. Esto evidencia dos comportamientos y dos actitudes: o el "posibilismo revolucionario" representado por Hitler, o el "idealismo revolucionario" de Strasser. Dicho de otra manera: revolucionario no es aquel que repite más veces en menos tiempo la palabra "revolución", sino el que encuentra un camino para realizar un cambio efectivo en la sociedad. Y, desde luego, hay que reconocer que Strasser no lo encontró.  

Artículo publicado el 4 de julio de 1930

Lectores, camaradas, ¡amigos! Con profunda preocupación hemos contemplado en los últimos meses la evolución del N.S.D.A.P. y con creciente recelo nos hemos visto forzados a observar cómo cada vez más a menudo y en cuestiones cada vez más importantes el partido entra en conflicto con la idea esencial del nacionalsocialismo.

En numerosas cuestiones de política exterior, de política interior y, sobretodo, de política económica, ha ido tomando el partido un posicionamiento que cada vez con mayor dificultad puede considerarse acorde con el espíritu de los veinticinco puntos, en los cuales nosotros vemos el único (y exclusivo) programa del partido. Y todavía mucho más que eso ha pesado el creciente aburguesamiento del partido, una primacía de los intereses tácticos sobre los principios fundamentales, y la preocupante caciquización del apartado del partido, el cual cada vez más se ha convertido en la meta del movimiento y ha puesto sus intereses por encima de las exigencias programáticas de la causa.

Nosotros habíamos comprendido y comprendemos aún al nacionalsocialismo como un movimiento conscientemente antiimperialista, cuyo nacionalismo se centra en la conservación y protección de la vida y el desarrollo de la nación alemana, sin ninguna clase de tendencias dominantes sobre otros pueblos y tierras. Para nosotros había sido y sigue siendo aún, la negación del intervencionismo contra Rusia del capitalismo internacional y del imperialismo occidental, una exigencia esencial resultante tanto de nuestra ideología fundamental como de la necesidad de una política exterior propiamente alemana. Alrededor de esto, hemos considerado las posturas de la dirección del partido cada vez más abiertamente favorables a una guerra de intervención, como contraria a la causa nacionalsocialista y a las necesidades de una política exterior alemana.

Para nosotros había sido y sigue siendo todavía la solidaridad con el pueblo indio en su lucha por su libertad del yugo inglés y la explotación capitalista una necesidad, la cual resulta del hecho de que para una política de liberación alemana, cada debilitamiento de los poderes tras el Tratado de Versalles es favorable, así como la afirmación por la lucha de cualquier pueblo oprimido contra la explotación de los usurpadores, ya que es consecuencia forzada de nuestra idea del nacionalismo, que el derecho a la autoafirmación de cada pueblo a su manera, lo que nosotros exigimos para nosotros, también corresponda a los demás pueblos y naciones. En este aspecto para nosotros el concepto liberal de las bendiciones de la cultura (civilizadora) nos es completamente desconocido. Nosotros habíamos sentido por lo tanto la política de la dirección del N.S.D.A.P., la cual a menudo tomó partido por el imperialismo británico contra la libertad de la India, contrario a los intereses esenciales del nacionalsocialismo.

Nosotros habíamos entendido y seguimos entendiendo al nacionalsocialismo, según toda su naturaleza, como un movimiento alemán, cuya labor en el interior del Estado no es únicamente es la creación de una gran Alemania popular, con el rechazo de pequeños Estados separados y privilegios particulares basados en criterios dinásticos, religiosos o puramente arbitrarios (¡intervención napoleónica!), los cuales impiden la reunificación de todas las fuerzas nacionales, imprescindibles para la liberación y la autodeterminación de Alemania. Nosotros hemos sentido por lo tanto la cada vez más abierta toma de posición de la dirección del partido a favor de este sistema de Estados y privilegios particulares, cuya salvación e incluso ampliación fue proclamada como una tarea propiamente del nacionalsocialismo, como perjudicial tanto para los intereses del Estado como enemiga de la idea de una gran unidad alemana.

Nosotros habíamos entendido y seguimos entendiendo al nacionalsocialismo como un movimiento republicano, en el que existe tan poco espacio para la monarquía hereditaria como para cualquier otro privilegio que no descanse en el servicio a la nación. Nosotros habíamos visto y seguimos viendo en él, el movimiento revolucionario que busca acabar con el Estado autoritario, del mismo modo que con la democracia formal, y que ve su meta para el Estado un modelo estatal orgánico de auténtica democracia germánica.

Nosotros habíamos sentido, por lo tanto, que los intencionados claroscuros entre republicanismo y monarquismo de la dirección del partido son un lastre; y el excesivo culto por el autoritarismo fascista, como se manifiesta cada vez con mayor fuerza en los puestos oficiales del partido, verdaderamente como un peligro para el movimiento y un crimen contra la causa.

Nosotros hemos considerado y seguimos considerando al nacionalsocialismo ante todo como el gran antídoto del capitalismo, el cual pone en práctica la idea del socialismo verdadero (aquel que está libre de la corrupción marxista) que lleva a la economía común de una nación para el bien de esta nación y rompe con él ese sistema de gobierno del dinero sobre el trabajo que impide el natural desarrollo de los pueblos y la verdadera creación de una economía popular.

Para nosotros el socialismo significa economía de necesidad en interés de la totalidad de los productores, participando en la posesión, dirección y ganancias de toda la economía de la nación, es decir, la quiebra del monopolio de la propiedad del sistema capitalista actual, y ante todo, la quiebra del monopolio de su poder de decisión, actualmente ligado a la propiedad. Nosotros hemos notado por lo tanto, y en contra del espíritu original de los veinticinco puntos, que las formulaciones de nuestra voluntad socialista quedan cada vez más descoloridas desde la dirección; y las múltiples atenuaciones de las exigencias socialistas del programa (considérese, por ejemplo, el punto 17) que se han tomado, como una falta contra el espíritu y el programa del nacionalsocialismo original, algo contra lo cual desde hace años hemos estado luchando con nuestra labor de enfatizar las exigencias socialistas del programa.

Nosotros habíamos sensibilizado y seguimos sensibilizando al nacionalsocialismo conforme a su esencia, como el enemigo tanto de la burguesía capitalista como del marxismo internacional, y vemos su tarea en la superación de ambos, a partir del hecho de que el sentimiento genuino socialista está unido en el marxismo a sus falsas enseñanzas del materialismo y del internacionalismo, y la burguesía, el de por sí correcto sentimiento nacionalista está unido a las falsas enseñanzas del racionalismo liberal y el capitalismo, y ambas fuerzas esenciales y acertadas (nacionalismo y socialismo) estarán condenadas a permanecer infructuosas en sus nefastas alianzas para la nación y para la Historia. Nosotros hemos visto y seguimos viendo por ello en nuestra lucha contra el marxismo y contra el capitalismo ninguna diferencia esencial, pues el liberalismo (y materialismo) existente en ambos es nuestro enemigo por igual.

Nosotros consideramos por tanto que las consignas de lucha de la actual dirección del N.S.D.A.P. siempre en una sola dirección, contra el marxismo, como insuficientes y vemos en medida creciente que en todo ello existe un guiño de simpatía a la burguesía, que bajo las mismas consignas defiende sus intereses particulares y capitalistas, con los que nosotros no hemos tenido ni tendremos nada en común.

Reforzados, subrayados y patentes se hicieron estos temores de naturaleza fundamental - 2 - al comprobar las preocupaciones sobre las vías tácticas tomadas por la actual dirección del partido.

Desde siempre nos ha llenado de pesar y malestar, el que Adolf Hitler se haya explicado siempre tan a menudo en los círculos directores del empresariado y a los grandes capitalistas sobre los motivos y vías del N.S.D.A.P., pero (casi) nunca se ha tomado la molestia de hacer lo mismo con los círculos directores de los trabajadores y campesinos. Nosotros consideramos que el sentimiento resultante de ello, el de que el nacionalsocialismo está más cerca de los primeros círculos que de los segundos, como un gran obstáculo. Tanto más cuando la franqueza, nuestra voluntad socialista, debería excluir cualquier clase de entendimiento con esos círculos para los cuales la defensa de sus intereses capitalistas siempre será más importante que la realización de las metas nacionales y colectivas, sobre todo cuando esta realización tiene al socialismo como premisa.

Por los mismos motivos hemos visto con creciente preocupación la estrecha relación de la dirección con Hugenberg y con el partido nacional del pueblo alemán, y en parte también con los Cascos de Acero y los llamados patriotas alemanes, porque todos estos hechos, aún cuando por el bien del pueblo pueden ser aceptables en sus fines tácticos, parecen hechos expresamente para dar una equivocada imagen de nuestromovimiento.

Como punto fundamental del carácter revolucionario del nacionalsocialismo ha estado siempre y sigue estando para nosotros el rechazo frontal de cualquier clase de política de compromiso y/o coalición, pues toda coalición sólo puede servir a los intereses del sistema (y orden) establecido, el sistema de la explotación capitalista, y por lo tanto, contrario a la libertad nacional. Se nos muestra según la esencia del nacionalsocialismo y su tarea la realización de la revolución alemana, que es simplemente imposible elevar la consigna de entremos en el Estado, al cual todavía no hace dos años, con los Cascos de Acero, hemos combatido con toda la crudeza de la voluntad revolucionaria.

La decisión de la dirección del partido de llevar a cabo una coalición con partidos burgueses en Turingia, ha sacudido con fuerza nuestra fe en que nuestra idea de la esencia y tarea del nacionalsocialismo, que tanto en el programa como en la actividad del partido fueron expresados hasta ahora, puede seguir siendo sostenida. Nuestros reproches fueron dejados sin respuesta por la dirección. En ello se ha situado el N.S.D.A.P. en la misma situación que el partido socialdemócrata alemán tras 1918, cuando tomaron la decisión de ir junto a los enemigos de su voluntad político-económica, acabando con ello, forzosamente, traicionando sus metas originales.

Con implacables consecuencias se ha realizado en el N.S.D.A.P. la misma línea de traiciones a los fundamentos, como se muestra en su rebaja de los impuestos a particulares, el aumento de los alquileres y otras muchas políticas realizadas en Turingia.

La objeción de que el peligro de la persecución estatal obligue a tamaños sacrificios de las convicciones, no es sólo inexacta, como la prohibición en Baviera y en Prusia muestran, sino socava ante todo el carácter y el valor del movimiento, pues con este argumento de la cobardía toda traición puede quedar cubierta. Mientras que para nosotros toda táctica debe encontrar su fin en los fundamentos, la dirección del partido ha abandonado cada vez más a menudo y en cada vez aspectos más decisivos las cuestiones esenciales del nacionalsocialismo por consideraciones tácticas.

Junto con el aburguesamiento del partido ha venido también un creciente caciquismo que ha acabado por tomar formas estremecedoras. No sólo los llamados altos dirigentes de las S.A., sino, en creciente medida, también los funcionarios políticos del partido se han desarrollado según su actitud y su forma de vida de un modo que se encuentra en contradicción tanto con las leyes internas de nuestro movimiento revolucionario como con las mínimas exigencias de un carácter honrado. La entretanto casi general dependencia material directa o indirecta de los funcionarios del partido y su líder, ha dejado aparecer una tamaña atmósfera de indignidad, que hace virtualmente imposible la reivindicación de cualquier opinión independiente; asimismo ha llevado las cosas a un estado de corrupción material e ideal, que no se puede conseguir ayuda sin el apoyo de toda la organización (estructura) del partido. Los numerosos desacuerdos y problemas con los conflictos personales dentro del partido tienen aquí su más profunda y esencial causa.

Este desarrollo que nosotros aquí observamos con creciente preocupación, en los campos de fundamentos, tácticas y organización del partido, nos ha visto en cada hora del los últimos años como los primeros, profundos y severos enemigos y denunciantes.

Los cinco años de cartas nacionalsocialistas, dan aquí un claro testimonio, tanto en la opinión personal como expresada, que hemos tomado sin consideración a las presiones y tentaciones llegadas desde arriba. En ninguna hora hemos tomado en cuenta la posibilidad de variar nuestros posicionamientos por motivos oportunistas, y en numerosas ocasiones nos hemos encontrado ante la cuestión de si debíamos tomar una manifestación pública de nuestra disconformidad con la dirección del partido en sus duros choques con la esencia del nacionalsocialismo.

El que no hayamos hecho esto hasta el día de hoy se debe a que la dirección del partido no había renegado del programa de los veinticinco puntos abiertamente, y también porque confiábamos en que el espíritu revolucionario que vive sobretodo en los militantes base de las S.A. podría vencer sobre las actitudes de una dirección caciquista. Esta esperanza se ha hecho vana con el último acto de voluntad de la dirección del partido.

A través de una carta de Adolf Hitler del 30 de junio, el gauleiter de Berlín fue forzado a llevar a cabo una limpieza sin contemplaciones de todos los bolcheviques de salón del partido. Junto con esta exhortación fue decretada la exclusión de todos los militantes reconocidos o sospechosos de ser socialistas revolucionarios.

Con ello quedó pronunciado el definitivo divorcio del N.S.D.A.P. con las metas y exigencias de una revolución alemana, y también de los puntos socialistas del programa original.

Como firmes, indoblegables, partidarios del nacionalsocialismo, como ardientes luchadores de la revolución alemana, rechazamos este falseamiento del carácter revolucionario, de la voluntad socialista y de los fundamentos esenciales del nacionalsocialismo y permaneceremos al margen del N.S.D.A.P. convertido en ministerial, y siendo lo que siempre fuimos: nacionalsocialistas revolucionarios

Otto Strasser

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