martes, 5 de diciembre de 2023

EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (3 DE 3)

 


Nietzsche y el evolianismo del Nuevo Comienzo

Pretendemos detenernos ahora en la necesidad, dictada sobre todo por razones históricas, de reabrir la exégesis de Evola en comparación con Nietzsche. No se trata de contaminar la Tradición de Evola con referencias al pensamiento de un filósofo moderno, sino de tener debidamente en cuenta la travesía nietzscheana realizada por Evola. El mundo contingente, el estado actual de las cosas, desde el punto de vista antropológico, espiritual, existencial y político, juzgado desde el punto de vista tradicional, es desolador. El desierto anunciado por Nietzsche ha alcanzado su máxima extensión y profundidad: la nada se ha transformado fantasmagóricamente en la estancia habitual para la mayoría de nuestros contemporáneos. El tipo humano predominante es el del hombre sin Tradición, última figura antropológica de la degeneración espiritual que siguió al último hombre. El prestissimo[1] de lo Moderno, para usar una expresión acuñada por Nietzsche que indica el sentido y la profundidad efectiva de la temporalidad en el mundo en el que “Dios está muerto”, tiene el rostro de un presente eterno lleno de producción incesante y de irreprimible propensión al consumo. Momentos aparentemente diferentes, pero en realidad inextricablemente conectados entre sí, vividos en los “no lugares” del anonimato contemporáneo, los centros de producción “pulverizados” del trabajo telemático y los centros comerciales. En ellos, la imaginación contemporánea, fruto del condicionamiento inducido por la voluble comunicación mercurial heterodirigida, celebra sus propios fastos fatuos, mientras los gestores de flujos financieros reducen el trabajo a una dimensión larval y alienante. Los derechos “democráticos”, tan exaltados por la retórica de lo intelectualmente correcto, en la práctica son pisoteados por los representantes de la gobernanza, empeñados en expropiar a los pueblos de sus identidades culturales y de su soberanía política.

Aquí, en tal situación, quien pretenda no sólo resistir las inclemencias del tiempo presente, sino trabajar para superar este estado de cosas, sólo puede apelar a la emoción genealógica que animó las páginas de Nietzsche. Giovanni Damiano lo ha vuelto a decir al respecto recientemente, en una colección de escritos[2]. Emoción es un término de origen latino derivado de la forma verbal emovere, cuyo significado es “mover de”. Tanto Evola como Nietzsche se preguntaron en qué consiste y en qué se debe identificar el origen de la civilización europea. Al comienzo de su recorrido teórico, la respuesta de Evola fue la misma que la del filósofo alemán. Los dos pensadores, según el revelador encuentro con Dionisio y la libertad, un principio infundado, estaban convencidos de que luchar por el origen implicaba asumir un riesgo político–existencial. El origen, en efecto, en el acontecimiento histórico, puede precipitar en el olvido y en la negación (esto es lo que realmente sucede en la actualidad), o ser re–propuesto en un Nuevo Comienzo. El suyo era un originario, si se quiere, espíritu bajo el signo de Heráclito. La asunción por parte de Evola, al menos para un cierto tramo de su trayecto investigador, del esquematismo cíclico de origen gueniano, ha diluido esta posición inicial de historia abierta, que coincide con las posiciones de Nietzsche. El conflicto originario debe distinguirse de las posiciones guenonianas, a la luz de las cuales la Tradición exclusivamente contemplativa se vuelve estática en una especie de “universalismo” ante litteram que finalmente se resuelve en una nebulosa y prehistórica “noche en la que todas las vacas son negras”[3]. Falta el rasgo dinámico, activo, siempre posible de la Tradición.

Esto no significa implementar una relectura desestructurante, si no destructiva, contaminante según algunos, de las aportaciones que Evola asume de Guénon. Se trata simplemente de integrar esta concepción con la de otros autores que han pasado por la reflexión de Evola. En cuanto al tema de la temporalidad, una referencia esencial está representada precisamente por Nietzsche. Gracias a esta proximidad, es posible ubicar a Evola dentro de una línea de pensamiento italiana, pero que ha repercutido de manera generalizada en la especulación europea. Nos referimos a la insólita comparación, presentada en un libro reciente de Massimo Donà, que pone a Nietzsche al lado de Leopardi, a la luz de una misma capacidad de captar la duplicidad de las cosas del mundo[4] (Dionisio es, por excelencia, el dios de la ambigüedad). La condición utópica que vislumbra Leopardi es la misma a la que se refiere Nietzsche en relación con la naturalidad que experimenta en términos post-humanos y post-racionales. Ultrahumano, hombre–artista leopardiano e individuo absoluto evoliano, si bien representa diferentes perspectivas, no reducibles entre sí, sin embargo, apuntan a la superación de lo humano, demasiado humano. Niegan la razón para invertirla más allá de las alambradas marcadas por la lógica de la identidad eleática. Así encuentran el principio infundado, comprenden que lo absoluto, como tal, es nada–de–entidad. Andrea Emo, en su intento de cruzar el actualismo, llegó a las mismas conclusiones, cuya potencia filosófica está obligando a los historiadores del pensamiento a revisar los juicios sumarios emitidos sobre la filosofía del siglo XX y, más aún, el de los liquidadores producidos en la escuela especulativa italiana.

Por tanto, la recuperación de Nietzsche desde la perspectiva de Evola puede desencadenar consecuencias relevantes. En la última década, la exégesis de Nietzsche ha redescubierto el valor político del mensaje del alemán. Si la acción hermenéutica y traslacional del dúo Colli–Montinari había determinado la “criminalización” pronazi de la obra de censura de la hermana del filósofo, Elisabeth, el trabajo filológicamente impecable realizado sobre las traducciones que se han vuelto “oficiales” de los dos estudios de Domenico Losurdo han aclarado cómo sus interpretaciones estaban claramente influidas por la voluntad de “despolitizar” a Nietzsche, interviniendo, en algunos casos de manera visible, sobre los textos[5]. Por supuesto, esto no implica volver a afirmar que Nietzsche fue el “profeta” del nazismo. Simplemente fue, como resume Losurdo en el título de la monografía en cuestión, un “rebelde aristocrático” en pugna con los destinos progresivos de la humanidad.

Volver a pensar en los destinos estelares unidos de Nietzsche y Evola implica proponerlos a los hombres de nuestro tiempo como intérpretes de la inagotable posibilidad de la imposible Tradición, abanderados de un Nuevo Comienzo Europeo.

Giovanni Sessa



[1] Prestissimo, término musical que alude al tempo más rápido de la música clásica, superación del “presto”, que significa en lengua italiana “rápido”. Puede traducirse como “muy rápido”, “rapidísimo” o “lo más rápido posible”. [NdT]

[2] Ver Giovanni Damiano, L’emozione genealogica, Edizioni di Ar, Padua 2015.

[3] Ibidem., pág. 35.

[4] Cfr. Massimo Donà, Misterio grande. Filosofía di Giacomo Leopardi, Bompiani, Milán 2013, en part. págs. 228–233.

[5] Véase Domenico Losurdo, Nietzsche, il rebelle aristocrático, op. cit. Es interesante notar cómo el autor como el autor se ocupa también de la interpretación evoliana de Nietzsche, reconociendo sus méritos. Por la importancia de la cuestión, citamos algunas sentencias de Losurdo: “Evola no duda en profesar el 'verdadero liberalismo', desgraciadamente traicionado por los liberales modernos con sus concesiones a las supersticiones de la norma jurídica general, a la superstición de la nación y el Estado [...] precisamente porque es extremadamente fiel al modelo nietzscheano de racialización trasversal, Evola es [...] tibio en lo que respecta al antisemitismo racial en sentido estricto [...] No parece entusiasmarse con el mito de la sangre [...] Para el discípulo de Nietzsche lo que realmente cuenta es la racialización transversal, el contraste entre señores y sirvientes, aristócratas y chandalas". Ibid, págs. 853–854. La afirmación confirma la distancia abismal entre el racismo espiritual de Evola y el de base biológica del nazismo.

ENLACES

EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (1)

EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (2)

EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (3)









LA SECTA DE LOS KLYSTYS - RASPUTÍN Y MARIA DE NAGLOWSKA (pequeña guía de "desviados")

 

Por algún motivo -seguramente porque hace unos meses tuvimos un debate sobre "metafísica del sexo", los montaraces de Acción Literaria Dunedain me pidieron  una entrevista sobre el mismo tema centrado en la secta de los KhlYstys, Rasputín y María de Naglowska. Y lo que debía ser una pequeña entrevista de 25-30 minutos, se convirtió en casi dos horas de conversación. Ahí está para los interesados en formato vídeo y en podcast.

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sábado, 2 de diciembre de 2023

EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (2 DE 3)


Criticidad y positividad de Nietzsche

Evola en su juventud, por lo tanto, lee al pensador alemán y lo considera un “heroico rompedor de brechas”. Posteriormente se convierte en el símbolo de la modernidad por excelencia, entendida como el resultado de la “muerte de Dios”, si bien, frente al “crecimiento del desierto nihilista”, la pars construens [1] de Nietzsche se experimenta como un posible punto de apoyo teórico–práctico. Como señaló puntualmente Melchionda, aunque las dosificaciones de los juicios variaron con el tiempo: “Los aspectos de la obra de Nietzsche hacia los que (Evola) dirige a las críticas son siempre los mismos, sólo que están mejor excavados y profundizados” [2]. Los textos incorporados en este volumen lo confirman. Cabe precisar, sin embargo, que las distintas lecturas de Nietzsche están condicionadas por las valoraciones divergentes que Evola, en el transcurso de su iter [3] especulativo, ofrece sobre el fenómeno dionisíaco. Giovanni Damiano [4] se ha ocupado recientemente de la exégesis de lo dionisíaco realizada por Evola. Señala, a este respecto, cómo la exégesis del dios de Evola no fue lineal.

A la adhesión incondicional inicial a los significados de su potestas, descrita un poco más arriba, siguió, en la fase propiamente tradicionalista, una lectura negativa del fenómeno dionisíaco relegado a la dimensión ctónica y femenina, en contraposición a la “luz del norte”, para luego proceder a su recuperación después de la Segunda Guerra Mundial, en la teoría en Cavalgar el tigre de un “apolinismo Dionisíaco”. Evola aquí volvió a proponer, de hecho, el tema nietzscheano de la libertad positiva. Los hombres de la era nihilista que se dicen libres deben preguntarse, y en esto se ponen a prueba: “¿Libres para hacer qué?”. La respuesta del alemán, si bien se caracterizó por una “sed de eternidad” y “aperturas extáticas momentáneas”, quedó excesivamente ligada al “Sí” a la tierra.

A partir de esta conclusión, es posible identificar los puntos críticos que encuentra el tradicionalista en Nietzsche. Evola critica el titanismo del superhombre. En algunas circunstancias, el pensador tradicionalista destaca la falta de “inversión de polaridad” del pensamiento nietzscheano, aplanado en la mera inmanencia y teluricidad de la experiencia humana, en otros casos argumentará que la apertura hacia la “trascendencia” sólo será intuida por Nietzsche, en una suerte de incontenible inspiración mística.

Esta lectura “negativa” del filósofo alemán está mediada por Evola a través de las dos principales referencias exegéticas del nietzscheanismo que utilizó: el mencionado Reininger y George Simmel[5]. Estos, analizando las experiencias liminales en las que el vivir es experimentado con extrema intensidad, argumentaron que, en el momento culminante, tales experiencias adquieren una cualidad totalmente diferente, transformándose en algo “más que vivir”, conduciendo al encuentro con la trascendencia. Es interesante notar cómo la posición de Simmel se acerca a la tesis defendida por Giorgio Colli, sobre el tema del dionisismo. Hasta entonces se había identificado la mística dionisíaca, sic et simpliciter [6], con el desvanecimiento coribántico [7], con la música menádica [8] y con las prácticas orgiásticas. Colli especifica que la experiencia báquica se transforma, en su culminación, en una experiencia cognitiva. El entusiasta, el que tiene al dios dentro de sí, ve la unidad en lo múltiple, en el rostro de Dionisio. La potestas del dios no puede pues reducirse a una dimensión puramente naturalista y reproductiva, dado que el eros dionisíaco es funcional para aperturas hacia lo alto [9]. Se trata pues del descubrimiento de la trascendencia en la inmanencia, en el mundo. Evola, en el artículo Superación del superhombre de 1934, incluido en esta recopilación, comenta lo siguiente: “Pero en el mundo del Superhombre nietzscheano no hay premisas para que éste se corresponda con la realidad: falta una idea, un punto de referencia que hace, por así decirlo, como transformador en el circuito de la vida y la pone en acción como “luz” [...] es decir, como revelación y afirmación de algo sobrenatural” [10]. En definitiva, el límite fundamental implícito en el pensamiento de Nietzsche es, para el tradicionalista, la falta de la doctrina de las dos naturalezas, base sobre la que él, en el mismo 1934, había construido la estructura básica de la visión del Revuelta contra el mundo moderno [11].

Ni que decir tiene que esta crítica iba acompañada de la observación de Evola de cómo el filósofo alemán había mostrado una importante incomprensión de la espiritualidad antigua, a pesar de que Nietzsche se inclinaba hacia esta forma de religiosidad por su “ecuación personal”. La crítica al naturalismo, en otros escritos de Evola, se convertirá en la crítica al supuesto biologismo y evolucionismo de Nietzsche. En verdad, el mismo pensador de La voluntad de poder ya había advertido a los lectores que no analizaran sus obras en términos darwinianos [12]. Heidegger aclaraba, nos parece de manera ejemplar –y esto lo recuerda oportunamente Alain de Benoist– que cuando Nietzsche piensa los seres en términos de vida no es biológicamente en lo que está pensando, sino que es metafísicamente que funda esta aparentemente imagen biológica del mundo” [13].

En el mismo itinerario hermenéutico, Heidegger explica cómo el “superhombre” “no se diferencia [...] cuantitativamente del hombre tradicional, sino cualitativamente” [14], por lo que la traducción más correcta del término alemán Übermensch resulta ser el de superhombre, que no se refiere ambiguamente a un hombre “grande”. Y esto, que quede claro, no se debe a la adhesión del escritor a perspectivas de pensamiento débil. En cualquier caso, el fracaso de Evola en el encuentro con la filosofía de Heidegger, reducida en Cabalgar el tigre a un momento interno del existencialismo, fue por ello negativamente estigmatizado, en el ensayo introductorio a la obra, por Stefano Zecchi, quien con razón ve en el filósofo del ser un excepcional conversador del evolucionismo [15]. No es casualidad que el tradicionalista, en el mismo artículo, a la luz de estas posiciones, pueda argumentar: “Hoy el racismo parece retomar el peor legado de Nietzsche cuando tiende a reconducir todos los valores a bases biológicas, a hacer de la vida, de la sangre y de la raza la medida y la condición de toda forma espiritual [...] Para nosotros en cambio es [...] el espíritu el que da forma a la vida” [16]. Lo que aclara completamente la posición de Evola.

Este último, en cambio, no se limitó a la crítica, sino que apreció otros temas abordados por el filósofo de Zaratustra, como “la oposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco, la figura del 'espíritu libre' promotor de la campaña nihilista de purificación, y el ideal del superhombre, la intuición del ser como voluntad y como poder, la visión–mito del eterno retorno”. Reconoció “que por 'voluntad de poder' Nietzsche no entiende la voluntad sólo de una dominación externa, sino también interna”. En este sentido, el “superhombre” no sería otro que el “Señor de sí mismo” platónico, aquel que logra dominar y controlar plenamente, a través del nous, la dimensión concupiscible y deseante del alma. Por ello, en el artículo El “mejor Nietzsche”, Evola escribe cuán verdaderamente esencial en la obra del alemán fue “el problema del sentido de la vida en el mundo moderno y en la era posnihilista” [17]. Frente al punto cero de los valores, es necesario ser fiel a uno mismo para traspasar la línea del nihilismo. En este contexto teórico, el Nietzsche de Evola es el pensador del Nuevo Comienzo, teórico de la visión esférica del tiempo y de la historia abierta, pero, sobre todo, filósofo de la existencia.

La expresión fue utilizada por Gian Franco Lami a propósito del mismo Evola, para señalar en los momentos constitutivos de la Fenomenología del individuo absoluto las etapas existenciales por las que el pensador había atravesado, en el proceso de progresiva liberación de la persona del pesadez instintiva y animal que condiciona y lastra, como una piedra, la naturaleza humana [18]. Nietzsche teorizó pues, según Evola, una filosofía de la existencia modulada ad hoc para el hombre de la época nihilista, con el fin de propiciar la superación del meridiano cero: “El superhombre positivo, el que corresponde al 'mejor Nietzsche' puede identificarse con el tipo humano que, incluso en un mundo nihilista [...] sabe ponerse en pie, porque es capaz de darse una ley a sí mismo” [19]. El tipo nietzscheano positivo restablece la primacía del hegemonikon y es completamente ajeno al hombre en una dimensión marcusiana [20], presa de impulsos inconscientes procedente de lo bajo. Tal vez, sugiere Evola, el hombre Nietzsche no tuvo éxito en este experimento, como “evocador de una fuerza demasiado intensa para su humanidad” [21] Por lo tanto, es posible, con Evola, compartir lo que Löwith sostuvo a propósito del trágico final del pensador: habría sido provocado por el conflicto no resuelto entre la idea de la interioridad–subjetividad –herencia de la visión cristiana– y la naturaleza, concebida en cambio sobre el modelo griego antiguo. Si esto es cierto, es fácil comprender por qué Evola trató de resolver la dicotomía sujeto–objeto en el nivel de la práctica, en el nivel del magismo.

Hacia la Nueva Esencialidad

Para la visión tradicional, a la que Evola llegó definitivamente tras su encuentro con Guénon y con las obras de principios de los años treinta, un aspecto relevante puede verse en la oposición de sujeto y objeto antes mencionada. Esta dicotomía no sólo debe ser superada conceptualmente, como intentó hacer Nietzsche, sino también experimentalmente. Sólo asumiendo este particular punto de vista, como sugiere Luisa Bonesio, es posible comprender plenamente las críticas de Evola a Nietzsche. Tal es el centro neurálgico que envuelve el distinto destino estelar de los dos pensadores. La doctrina de Nietzsche, en las tesis de Evola “puede constituir un pasaje, una preparación existencial […] a través de una prueba extrema de fuerza, de despojo del Yo […] en favor de una nueva esencialidad” [22]. Para afrontarlo y, sobre todo, para poder vivirlo y por lo tanto realizarlo, para resistir la disolución anuladora de la época contemporánea “se necesita una actitud muy diferente a un endurecimiento arrogante de la individualidad física” [23], que parece emerger de los aforismos nietzscheanos.

Además, como ya se mencionó, el dionisismo mismo no debe apuntar a fortalecer lo elemental, sino que debe “abrirse hacia lo trascendente, activando conscientemente dentro de sí mismo otro principio que conduce a una ruptura de nivel” [24]. Tal es el acto de actuar sin deseo. Su claridad cristalina capta, dice Evola, en la vida, no fuera de ella, algo que la supera: la trascendencia inmanente. El tradicionalista, recuerda acertadamente Bonesio, llegó a él por diferentes caminos, pero la experiencia más significativa en este sentido la vivió en su confrontación con los Alpes: la metafísica del alpinismo. La soledad es un elemento esencial de esta Vía y corresponde al carácter “excepcional” (simbólico) de la montaña. En sus caminos y en sus paredes es posible experimentar la amistad estelar de la que dijo Nietzsche [25]: los alpinistas están unidos, aunque en mutua separación, precisamente por la montaña, convirtiéndose así en miembros de una comunidad paradójica, y en todo caso siempre, in fieri [26] [27]. Como señaló René Daumal, la práctica del alpinismo al exigir el control del propio mundo interior, así como sobre lo mental e instintivo, es un arte en el sentido tradicional del término, es decir un saber que se aplica en una acción[28]. Por eso, los puntos de contacto entre Evola y Nietzsche son muchos y mucho más profundos de lo que el propio Evola haya explicado. El tradicionalista vio en Nietzsche un símbolo de nuestro tiempo y de su posible superación: “En las diversas etapas de su pensamiento, o más bien de su experiencia, se pueden reconocer las etapas mismas de este camino recorrido por el hombre occidental moderno, así como también el significado último de las mismas, no percibido claramente por la mayoría” [29].

El significado último de la decadencia para Nietzsche muestra que, junto a la enfermedad, hay signos de una fuerza y ​​un poder del alma inexperimentados. La maquinaria moderna y el activismo producirán a la larga “un tedio desesperado del alma que aprende por ello a tener sed de ociosidad llena de cambios” [30]. Como es evidente, aquí el pensador alemán no sueña con volver al pasado, sino que, por el contrario, se apoya en el “carácter autocontradictorio de lo Moderno y en su ambigüedad intrínseca” [31]. Desde un punto de vista político, la autocontradicción de la era actual producirá, según Nietzsche, la unidad de Europa, un tema en armonía con la idea evoliana del Imperium [32]. La relectura crítica de la relación Evola–Nietzsche puede, por tanto, brindar importantes aportes precisamente en el ámbito práctico–político.


[1] Pars destruens/pars construens es una expresión latina que refiere a las diferentes partes de una argumentación. La parte negativa, con visos críticos y destructivos, es la pars destruens. Y la parte positiva, constructiva, pars construens, que se utiliza en este texto, plantea una posición y ofrece argumentos para sostenerla. [NdT]

[2] Ver Roberto Melchionda, Il volto de Dioniso, op. cit., pág. 214.

[3] En latín en el original, iter, itinerario, viaje. [NdT]

[4] Véase Giovanni Damiano, Il dio ambiguo. Dioniso e dionisismo nell’opera evoliana, en Aa.Vv., Studi Evoliani 2014, Arktos–Fondazione J. Evola, Carmagnola 2016, p. 110.

[5] En 1907 escribió un texto muy significativo en el que Evola hace frecuentemente referencia a Schopenhauer y a Nietzsche. En Italia, el libro fue publicado en 1923, un año crucial para el desarrollo de la filosofía evoliana, por Paravia de Turín.

[6] En latín en el texto original: “Simplemente así”. [NdT]

[7] Los coribantes, en la antigua mitología griega eran bailarines tocados con casco que celebraban el culto a Cibeles al son del tambor hasta llegar al éxtasis (de ahí la alusión de Evola al “desvanecimiento coribántico”. Eran hijos de Apolo y de la musa Talía. Cuidaron a Dioniso en su infancia.  [NdT]

[8] Las ménades en la mitología griega eran seres femeninos divinos, relacionados con Dioniso. Las primeras se encargaron de su crianza y luego se dedicaron a los cultos orgiásticos. Su nombre significa “las que desvarían”. Eran mujeres “salvajes” que practicaban los misterios dionisíacos, su atributo eran las hojas de vid, aludiendo a sus intoxicaciones etílicas que incluían violencia, sexo y automutilación. Al morir Orfeo que había preferido el culto apolíneo al dionisíaco, las ménades lo descuartizaron. Su práctica incluía danzas desenfrenadas en la naturaleza y sacrificios de animales cuya carne cruda ingerían después de descuartizarlos. [NdT]

[9] Véase Giorgio Colli, Apollineo e dionisiaco, Adelphi, Milán 2010; Id., Filosofi superrumani, Adelphi, Milán 2009. En el primer volumen Colli, superando a Nietzsche, eleva lo apolíneo y lo dionisíaco a principios universales y supremos capaces de explicar la realidad. En la segunda, el autor presenta el extraordinario encuentro que produjo la civilización griega: el de la política innata de los helenos, con la mística dionisíaca.

[10] Véase Julius Evola, Sorpassamento del superuomo, texto incorporado en este volumen.

[11] Véase Julius Evola, Rivolta contra il mondo moderno, editado por Gianfranco de Turris, ensayo introductorio de Claudio Risé, Edizioni Mediterranee, Roma 1998.

[12] Entre los intérpretes filo–darwinianos debemos recordar a Alexander Tille. Durante mucho tiempo, se pensó que Elisabeth Fiirster había empujado a los críticos en esa dirección. La investigación de Domenico Losurdo ha desmentido esta tesis: "Elisabeth [...] también da poco espacio a las interpretaciones en clave social–darwinista: Alexander Tille se compromete particularmente a leer a Nietzsche en esta dirección". Véase Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelie aristocratico. Biografía intelectual y valoración crítica, Bollati Boringhieri, Turín 2004, pág. 771; Roberto Melchionda, Il volto di Dioniso, op. cit., pág. 214, núm. 2.

[13] Véase Alain de Benoist, Heidegger crítico di Nietzsche, en Aa.Vv., Friedrich Nietzsche: oltre l’Occidente, editado por Luciano Arcella, Settimo Sigillo, Roma 2002, pág. 74; Martin Heidegger, Nietzsche, editado por Franco Volpi, Adelphi, Milán 1995. Se sabe que Heidegger lee a Nietzsche como "término" de la metafísica occidental. La voluntad de poder, concebida por el filósofo como esencia de la realidad, habría encontrado su cumplimiento definitivo en la Gestell, en el Implante a través del cual la Técnica realiza la manipulación de la realidad. Por tanto, la filosofía de Nietzsche resultaría plenamente implicada en la metafísica de la subjetividad y momento del olvido del Ser. Las tesis de Heidegger tendieron a liberar el pensamiento de Nietzsche de la lectura eminentemente política propuesta por Alfred Bàumler. Véase Alfred Mumler, Nietzsche filosofo e politico, Lupa Capitolina, Padua 1983.

[14] Véase Martin Heidegger, Chi è lo Zarathustra di Nietzsche? en Che cosa significa pensare, trad. It. de  Ugo Ugazio y Gianni Vattimo, Sugarco, Milán 1976, p. 128.

[15] Véase Stefano Zecchi, Evola o una filosofia della responsabilità contro il nihilismo, en Julius Evola, Cavalcare la tigre. Orientamenti existenziali per un’epoca della dissoluzione, editado por Gianfranco de Turris, Edizioni Mediterranee, Roma 2009. La tarea ineludible de la crítica evoliana es comenzar a leer a los dos autores en paralelo. En particular, tras la publicación de una breve pero significativa nota manuscrita, hasta ahora desconocida, de Heidegger, en un artículo firmado por Thomas Vasek, redactor jefe de la revista filosófica Hohe Luft, aparecido en el suplemento cultural del Frankfurter Allegemeine Zeitung del 30 de diciembre de 2015, con el título Ein spirituelles Umsturzprogramm (Un programma di sovvertimento spirituale). Es un extracto de la edición alemana de 1935 de Rivolta contro il mondo moderno de Evola, que confirma que Heidegger fue un lector atento del tradicionalista.

[16] Ver Julius Evola, Sorpassamento del superuomo, incluido en este volumen.

[17] Ver Julius Evola, Il “miglior Nietzsche”, incluido en este mismo volumen.

[18] Véase Gian Franco Lami, Arte e filosofía in Julius Evola, editado por Giovanni Sessa, Fondazione J. Evola–Pagine, Roma 2017.

[19] Cf. Julius Evola, Nietzsche ancora oggi, incluido en este mismo volumen.

[20] Ver Julius Evola, Il mito Marcuse, incluido en este mismo volumen.

[21] Ver Julius Evola, Sono una macchina che può saltare in aria, en este mismo volumen.

[22] Cf. Luisa Bonesio, Nietzsche ed Evola: il pensiero come destino, en Aa.Vv., Friedrich Nietzsche: oltre Occidente, op. cit., pág. 51.

[23] Idem, pág. 52.

[24] Ibidem.

[25] Cf. Luisa Bonesio, Nietzsche ed Evola: il pensiero come destino, op. cit., págs. 54–56.

[26] En latín en el original, in fieri, al hacerse, indica algo que se está haciendo [NdT]

[27] Más que sobre las seguridades, un rasgo específico de la comunidad teorizada en sociología en la década de 1930, la comunidad paradójica formada por los que de hecho no tienen comunidad son parte de sí mismos, como los alpinistas se basa en la distancia. Nunca se da de una vez por todas, siempre está en construcción, un modelo por el que luchar en un camino mítico–utópico inconcluso. Sobre este aspecto específico, véase Gianluca Bonaiuti, Sfere politiche. I vincoli della comunità tra Plessner e Canetti, en Aa.Vv., Patologie della política. Crisis e critica della democracia tra Otto e Novecento, editado por Maria Donzelli y Regina Pozzi, Donzelli, Roma 2003. Véase también Helmuth Plessner, I limiti della comunità. Per una critica del radicalismo sociale, editado por Bruno Acarino, Laterza, Roma–Bari 2001; Elias Canetti, Massa e potere, traducción italiana de Furio Jesi, Adelphi, Milán 1981; Jean–Luc Nancy, La comunità inoperosa, traducción italiana de Antonella Moscati, Cronopio, Nápoles 1992; Roberto Espósito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Turín 1998.

[28] Véase René Daumal, Il Monte Analogo. Romanzo d’avventure alpine non euclidee e simbólicamente autentiche, editada por Claudio Rugafiori, Adelphi, Milán 1988.

[29] Véase Julius Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, editado por Gianfranco de Turris, Edizioni Mediterranee, Roma 1990, pág. 156.

[30] Ver Friedrich Nietzsche, Umano, troppo umano, traducción italiana de Sossio Giametta, Adelphi, Milán 1967, pág. 227.

[31] Ver Caterina Resta, Nietzsche, l’Europa ed il destino dell’Occidente, en Aa.Vv., Friedrich Nietzsche: oltre Occidente, op. cit., págs. 135–136.