Prólogo de introducción a la recopilación de
ensayos publicados por Julius Evola en la revista Bilychnis que hemos traducido
y publicado recientemente en EMINVES. Creemos que es la primera vez que se difunde
en España un ensayo sobre la trayectoria de esta revista publicada en Italia en
el primer tercio del siglo XX y que era conocida en nuestro país solamente por determinadas
élites culturales. El hecho de que se tratara de una revista « protestante »
publicada por la Facultad de Teología Bautista de Roma en la que se incluían
trabajos de autores muy diversos, indica la amplitud de miras, tanto de la
iniciativa editorial como de Julius Evola que supo elegir temáticas polémicas
que podrían interesar a los lectores de la publicación. El volumen, además de los nueve ensayos
evolianos, se completa con los artículos que publicó en diversos momentos de su
vida sobre René Guénon. La obra puede ser solicitada a eminves@gmail.com, o
bien adquirida en Amazon-Libros.
BILYCHNIS
Una ventana abierta al mundo de la “espiritualidad crítica”
El caso de la revista Bilychnis es extraño
y, hasta cierto punto, sorprendente. En 1970, Edizioni di Ar, publicó una
recopilación de los ensayos escritos por Julius Evola para esta publicación,
así como la reproducción de las notas bibliográficas que entregó. Por entonces,
en 1980, la revista Bilychnis estaba completamente olvidada. Dejó de aparecer en 1931 y muy pocos la
recordaban. Sin embargo, en los últimos años, distintos estudios han
contribuido a desenterrar esta experiencia única en la historia religiosa del
siglo XX europeo. Hoy, los números de Bilychnis están a disposición del
público en formato PDF y son decenas los estudiosos de la espiritualidad en el
siglo XXI, los que recurren a ella en tanto que «verso libre» y, por tanto,
«auténtico», sin prejuicios, limitaciones, ni deudas a ningún dogma en concreto.
Y esto es quizás lo más significativo de esta
publicación: que siendo editada por un grupo protestante (la Facultad de la
Escuela Teológica Bautista de Roma), muy pocos de entre sus colaboradores
pertenecían a esta corriente. En realidad, fue un foro abierto a cualquier
forma de espiritualidad que presentara calidad suficientes como que los
criterios vertidos por sus autores merecieran discutirse. Colaboraron
católicos, agnósticos, protestantes y personalidades interesadas (y buenos
conocedores) de distintos aspectos de la espiritualidad. Julius Evola fue uno
de los más asiduos y alternó la entrega de artículos a Bilychnis con los
publicados en su revista Ur.
De hecho, cuando hoy la revista ha sido
«recuperada» por el progresismo, tienen dificultades en explicar la presencia
de Evola y la de Giuseppe Tucci, que no terminan de encajar del todo en la
interpretación que hoy dan a la publicación. Habitualmente se la considera como
una especie de «avanzada» de criterios liberales y positivistas al estudio de
las religiones comparadas y una tribuna de la herejía «modernista» condenada
por el papado y, más o menos, rehabilitada por el Concilio Vaticano II. Pero
fue mucho más... y en esta introducción pretendemos situar al lector en lo que
supuso para sus lectores en el primer tercio del siglo XX.
Antes de dar paso a la traducción de los ensayos
evolianos entregados a Bilychnis, valdrá la pena escribir algunas
páginas sobre la situación espiritual en la cual nació (y murió) la revista,
sus colaboradores, su importancia para el estudio de las religiones y sobre su
final. Nacida antes de la Primera Guerra mundial, se la pude considerar una
revista representativa del «novecento» italiano. Su final veinte años después,
en 1931, se produjo por simple asfixia económica, poco después de que el
régimen fascista firmara el Concordato con el Vaticano. Hemos buceado en las
páginas de Bilychnis y encontrado firmas de una talla moral e
intelectual inusual. Todos con personalidad propia, todos primeros espadas de
los estudios sobre las religiones en la primera mitad del siglo XX, todos con
algo que decir y muchos de ellos sin ninguna confesión en particular a la que
plegarse.
Vamos, pues, a ofrecer una perspectiva de esta
publicación y de su tiempo.
1. “Bilychnis” ¿por qué este
nombre?
Se trató de una revista «transgresora» que nació
con una deliberada voluntad «renovadora» en el panorama cultural italiano del
«primer novecento». Publicada con el formato de revista religiosa, sus
aspiraciones, aun partiendo de la religión iban mucho más allá. Podría haberse
titulado tranquilamente «revista de espiritualidad» sin traicionar a sus
contenidos. De hecho, el leitmotiv de la revista, que aparece en la
ilustración de la portada, es «ciencia» y «fe».
Estas dos palabras, que al mismo tiempo son las
«ideasfuerza» que justifican la existencia de la publicación, tienen también
que ver con su título y con su simbolismo. Su nombre hace referencia a la
lámpara que usaban los primeros cristianos en las catacumbas, simbolizando «las
dos llamas de la ciencia y la fe». La idea que trataban de transmitir era que,
ambas «luces», que hasta ese momento se habían presentado como separadas y
contrapuestas, podían alimentarse mutuamente. En todos los números de la revista
aparecía en la portada el logotipo de la publicación diseñado por Paolo
Paschetto, hermano de uno de los impulsores de la publicación, el pastor
Ludovico Pachetto. Paolo Paschetto, reconocido artista, fue el diseñador de la
parte gráfica de la revista y, posteriormente, también sería el creador del
emblema de la República Italiana
La revista fue publicada por la Facoltà Teologica
Battista di Roma, fundada a finales del siglo XIX para formar pastores y
teólogos protestantes. Así pues, se trataba de una revista de estudios
«meta–religiosos», publicada en Roma, pero fuera de la disciplina del Vaticano.
Uno de los profesores que habían ejercido en este centro religioso, era el
misionero norteamericano Dexter G. Whittinghill, verdadero promotor del
proyecto. Whittinghill creía que el protestantismo italiano necesitaba una
revista intelectual capaz de dialogar con la cultura moderna europea. A la
vista de la debilidad del protestantismo italiano, su idea no era crear una
revista interna para uso de pastores y de sus menguadas congregaciones, sino
una revista científica y cultural abierta.
La revista se publicaría entre 1912 y 1931. El
primer año apareció bimestralmente, pero entre 1914 y 1930 estuvo puntualmente
en el buzón de sus suscriptores cada mes. Finalmente, en 1931 volvió a ser
bimestral para desaparecer poco después. No se conoce con exactitud la tirada
de cada número, pero puede deducirse que nunca fue menor a 500 ejemplares, ni
mayor a 1.500. Tenía un tamaño de 17 x 24 cm y su extensión oscilaba entre las
200 y las 300 páginas. Cada entrega contenía artículos de investigación, reseñas
y crónicas sobre el pensamiento religioso y filosófico de la época, así como
noticias y comentarios de actualidad.
A pesar de su aparente modestia, esta revista fue,
desde su mismo nacimiento, por la calidad de los trabajos que publicó, la
pluralidad de opiniones y la actualidad de los temas tratados, un referente
para el diálogo entre la fe y la razón en el contexto del protestantismo
liberal italiano y de la cultura. Bilychnis formaba parte de una red
internacional de revistas de teología liberal y estudios religiosos.
2. Evola y Bilychnis
La presencia de Evola en Bilychnis es
ejemplo de la apertura intelectual de la publicación. Evola nunca se definió
como «cristiano», ni siquiera como católico, pero en 1925 ya era una figura muy
conocida en el ámbito cultural italiano. Era hasta cierto punto normal que, en
tanto que Evola, especialmente al final de su «período filosófico», empezara a
manifestar interés y conocimiento por «los problemas del espíritu», fuera
incluido en la nómina de autores a los que recurría la revista. Y es que Bilychnis aspiraba
a ser un crisol de ideas donde cabían las voces más diversas.
El momento álgido de la publicación se situa entre
el inicio de la Primera Guerra Mundial y los primeros años del régimen fascista
en Italia. Seguramente fueron las tensiones internacionales y las masacres que
estaban teniendo lugar en los frentes, lo que hizo que resurgiera el interés
por las cuestiones del espíritu. Fue solamente a partir de mediados de los años
veinte, cuando Evola inició la colaboración con Bilychnis que se
prolongará hasta, prácticamente, el último número de la revista, a principios
de 1931. Durante los años del fascismo, Bilychnis había visto reducido
cada vez más su espacio a causa del progresivo control que el nuevo régimen
ejercía sobre la prensa; pero fue a partir de la firma de los acuerdos de
Letrán que sellaron el concordato entre la Santa Sada y el Estado italiano,
cuando el régimen hizo prácticamente imposible la aparición de la revista.
Así pues, la colaboración de Evola con Bilychnis
se extiende desde 1925 a 1931. El contenido recogido en el presente volumen
engloba la totalidad de los ensayos que hemos localizado de Evola en esta
publicación y que podemos divididos en dos grandes grupos: los ensayos, nueve
en total, y los comentarios sobre libros: veinticinco.
La evolución de Evola después de ser licenciado
del ejército al concluir la Primera Guerra Mundial y hasta el inicio de su
colaboración con Bilychnis, fue vertiginosa y se divide en dos fases
marcadas por una transición radical: del Dadaísmo (arte de
vanguardia) al Idealismo Mágico (filosofía pura).
Como se sabe, Evola, entre 1919 y 1921, fue el
principal exponente del dadaísmo en Italia. Nihilista, muy influido por
Nietzsche y por el movimiento formado en torno a la figura de Tristán Tzara,
este período se caracteriza por una búsqueda confusa y caótica de la liberación
a través del arte y de la lucha contra los valores burgueses.
El propio Evola cuenta que superó esta etapa que
le había conducido prácticamente hasta el límite del suicidio, mediante la
lectura de un texto hindú. Este episodio, que tuvo lugar en 1921, supone el
inicio de una segunda fase en su evolución. Él mismo la llamó, «fase del
idealismo mágico» que se prolongará hasta 1925. Tras abandonar la pintura y la
literatura dadaísta, Evola se sumerge en la filosofía técnica. Su objetivo es
llevar el idealismo alemán (Fichte, Schelling) a sus últimas consecuencias: si
el «Yo» crea el mundo, el individuo debe convertirse en lo que él llamaba
un «Individuo Absoluto» con poder sobre la realidad. Es su «período
filosófico», que cristalizó en dos obras: Saggi sull’idealismo magico y L’Individuo
e il divenire del mondo, ambas publicadas al final de este período, en 1925.
En dichos ensayos propondrá que el conocimiento no es contemplación,
sino acción y poder. En esta segunda obra, sentará las bases de su
metafísica.
Pero su etapa filosófica no nos muestra a un Evola
«tradicionalista», sino más bien a un nietzscheano individualista y
aristocrático. Es considerado entonces el filósofo de la libertad absoluta y de
la autoafirmación del Yo, frente a un mundo que experimenta como caos y
decadencia. En la senda de Nietzsche y de la fenomenología, busca la
«superación del humano» a través de la voluntad pura.
Pero, al final de ese período empieza a
interesarse por la tradición hermética y el esoterismo. Inicia su amistad con
Arturo Reghini y, a través de este, conoce la obra de René Guénon. A partir de
ese momento inicia un camino que lo consolidará como uno de los pilares del
«pensamiento tradicional» y en el curso del cual elaborará sus obras más
importantes y por las que ha pasado a la historia de las ideas.
El inicio de ese período coincide con los años de
colaboración con Bilychnis.
A pesar de que Reghini no tuvo contacto directo
con la redacción de Bilychnis, es probable que le indicara a Evola la
conveniencia de que contactara con la redacción. De hecho, Reghini había
facilitado a Evola el acceso a círculos intelectuales y esotéricos. Le orientó
hacia la lectura de textos herméticos y alquímicos esenciales; también la
transmitió el interés por la «tradición de Roma» (que terminaría siendo uno de
los elementos de la ruptura entre ambos).
Hay que decir que, hasta 1928, la relación entre
Evola y Reghini fue muy estrecha. En 1924, Evola era un joven que procedía del
arte de vanguardia y de la filosofía idealista. Reghini, por el contrario, era
más mayor y su pensamiento estaba más consolidado. Era, además, miembro de la
masonería, especialista en pitagorismo, simbolismo masónico y hermetismo. Ambos
colaboraron en las revistas Atanòr, Ignis y Ur y fue en esta
última en donde se produjo la ruptura entre ellos a finales de los años 20. Los
desacuerdos doctrinales sobre la tradición romana y sobre otras corrientes
iniciáticas, pesaron en la ruptura tanto como los conflictos personales dentro
del grupo de Ur. Su distanciamiento personal se hizo insalvable a partir
de 1928.
Sin embargo, ambos conocían la obra de Raffaele
Pettazzoni, inspirador de Bilychnis y uno de los impulsores de los
estudios de historia comparada de las religiones moderna en Italia. Profesor de
la Universidad de la Sapienza en Roma. A diferencia de Reghini y de Evola,
Pettazzoni no era esoterista ni tradicionalista, pero compartía intereses
temáticos con ambos, en especial sobre religiones antiguas, mitología, cultos
mediterráneos y simbolismo religioso.
Mientras Reghini defendía la idea de una
«tradición iniciática itálico–romana» anterior al cristianismo, ligada al
pitagorismo, a las religiones mistéricas y a la tradición pagana romana,
Pettazzoni, desde la Academia, se mostraba interesado también por la religión
romana arcaica y la evolución histórica de los mitos. A pesar de que sus
enfoques eran distintos (Pettazzoni desde un punto de vista histórico–crítico y
Reghini y Evola desde el prisma esotérico–tradicional), lo cierto es que
trataban muchos de los mismos temas.
En la medida en que no constan contactos directos
entre Reghini y Pettazzoni, podemos considerar que Evola fue el punto
intermedio y el nexo entre ambos: a mediados de los años 20, Evola dialogaba
con académicos como Pettazzoni, pero, al mismo tiempo, colaboraba con
esoteristas como Reghini. Por eso, su obra temprana combina filosofía
idealista, historia comparada de las religiones y esoterismo. Evola tenía,
pues, las cartas de presentación adecuadas para una publicación como Bilychnis.
No podía decirse lo mismo de Reghini en cuya ecuación personal se encontraba su
adhesión pública y activa a la masonería, su militancia en el neopaganismo
romano y su línea menos académica y más explícitamente esotérica que la que
podía admitir la publicación que era, no lo vayamos a olvidar, protestante,
académica e interesada en historia y filosofía religiosa.
La colaboración de Evola con Bilychnis fue
muy regular y, a partir del Volumen XXV, correspondiente a enero–febrero de
1925, se hizo muy habitual hasta el último número de la publicación.
Tras ese final, Evola abordó otras iniciativas
editoriales. Al interrumpir la experiencia de Ur (12 fascículos) y Krur
(otros 10 más), publicadas entre 1927 y 1929, Evola fundó la revista La
Torre (subtitulada Foglio di espressioni varie e di Tradición
una) en 1930. Sin embargo, esta publicación solamente pudo aparecer entre
el 1 de febrero y el 15 de junio de 1930. Se publicaron un total
de 10 números. Tras cinco meses de actividad, la revista fue cancelada por
el régimen. Tras el cierre de La Torre, Evola continuó difundiendo
sus ideas a través de la columna Diorama Filosofico en el diario Regime
Fascista. En otras palabras, el régimen «asfixió» a la revista como un
tributo a los Acuerdos de Letrán firmados por el Vaticano y Mussolini en el que
éste se comprometía, además de las compensaciones económicas por la pérdida de
los Estados Pontificios en 1870, a «Conceder privilegios especiales a la
Iglesia en Italia», como hacer obligatoria la enseñanza de la religión católica
en las escuelas, reconocer efectos civiles al matrimonio canónico y declarar la
religión católica como la única religión del Estado.
Esta alianza de la Iglesia con el Estado fascista
cambió por completo el panorama cultural en Italia. El Vaticano reivindicó
todos los terrenos en los que la religión podía tener algún protagonismo y
Mussolini (agnóstico y muy supersticioso) no quiso oponerse a las aspiraciones
de la Iglesia. Obviamente, las revistas que trataban asuntos de espiritualidad
desde posiciones no–vaticanas, se vieron torpedeadas por la nueva situación. La
Torre fue una de ellas.
La otra víctima de este giro político fue Bilychnis.
Entre 1929 y 1931, disminuyeron las colaboraciones, los problemas financieros
aumentaron y el espacio para debates religiosos independientes se fue
contrayendo. Finalmente, la revista siguió los pasos de La Torre y dejó
de publicarse en 1931, tanto por las presiones políticas como por las
dificultades económicas
3. Los impulsores, sus intenciones y sus
circunstancias
Se reconoce a Dexter G. Whittinghill el haber sido
el impulsor de Bilychnis. Se trata de un pastor y misionero bautista
norteamericano, representante en Italia de una de las ramas de la Iglesia
Bautista Norteamericana y presidente del Seminario Teológico Bautista en Roma.
Whittinghill, tuvo la idea de una revista de estudios religiosos, completada
por una colección de libros sobre el mismo tema (la Biblioteca di Studi
Religiosi) relacionados con la línea editorial de la revista.
Hay que conocer los principios de la Iglesia
Bautista para entender por qué la revista Bilychnis estaba abierta a
colaboraciones que llegaran extramuros de su propia confesión. En efecto, los
bautistas son cristianos «evangélicos», que defienden la supremacía de la
Biblia como única autoridad en materia de fe y práctica. Sostienen la libertad
de conciencia y la salvación mediante la fe en Cristo. Creen que el despertar
de la conciencia y su reforma en el libre ejercicio de todas sus facultades
sanas y en la disciplina de la lucha por la vida superior, es un derecho
inherente al nacimiento y que, con la libertad de pensamiento y de conciencia,
son los más altos ideales humanos que pueden defenderse. De ahí que invitaran a
colaborar en la revista a «agnósticos y creyentes», «católicos y protestantes».
Si Whittinghill, fue el impulsor de Bilychnis,
le correspondió a Ludovico Paschetto, el ejercer como director de la
publicación. Nacido en 1879, Paschetto fue una figura central del
protestantismo italiano, destacando como pastor bautista, arqueólogo y editor.
Pertenecía a una familia de antigua tradición evangélica; su padre era pastor
bautista y él mismo estudió en la Facultad Teológica Bautista de
Roma. Ejerció entre 1924 y 1941, como pastor en Turín y compartió
tareas en la dirección de la congregación con Whittinghill. Destacó también en
arqueología cristiana y clásica. Su obra más famosa en este campo es Ostia
colonia romana, publicada en 1912, la cual sigue siendo una referencia
importante para los estudios sobre el antiguo puerto de Roma. Una parte
importante de su prestigio en el campo teológico se debe a su papel en Bilychnis.
Su deseo de conjugar rigor científico y religión lo situó en el centro de los
debates teológicos de su tiempo.
Trescientos años antes de la propuesta de
Whittinghill a la congregación bautista romana, se había fundado la Iglesia
Bautista en Holanda e Inglaterra, surgiendo del movimiento separatista
inglés. John Smyth y Thomas Helwys, sus impulsores, abogaron por el bautismo de
creyentes a una edad adulta y se erigieron en defensores la libertad religiosa,
separándose de la Iglesia de Inglaterra. En 1611, Helwys publicó la
primera confesión de fe bautista en 1611 y regresó a Inglaterra para establecer
la primera comunidad de esta religión en suelo inglés. Se expandieron
rápidamente desde Inglaterra hacia las colonias americanas, destacando la
fundación de la primera iglesia en América por Roger Williams en 1638 en Rhode
Island. En la actualidad, las distintas comunidades bautistas en las que se ha
ido fragmentando este movimiento son fuertes en el sur de los Estados Unidos y
en el llamado «cinturón de la Biblia».
Uno de los principios de esta confesión es que el
bautismo infantil no es bíblico, sino que debe realizarse con pleno
conocimiento de causa en una edad adulta y por convicción íntima del individuo.
El bautismo de esta confesión se realiza por inmersión total en agua,
simbolizando la muerte y resurrección de Cristo. Además de esta forma de
bautismo, la liturgia que practica esta confesión se limita a la «Cena del
Señor», acto conmemorativo que recuerda el sacrificio de Jesús. No hay más sacramentos,
ni nada equivalente, ni tampoco existen jerarquías internas, ni nada parecido
al papado. Jesucristo es reconocido como la cabeza suprema de la Iglesia y el
único vehículo para la Salvación. Ésta se entiende como un regalo de Dios
recibido solo por gracia a través de la fe, sin necesidad de buenas obras
para obtenerla.
Una confesión religiosa con estos principios, de
forma natural, podía impulsar cualquier proyecto de colaboración con otros
grupos religiosos. La idea era que cualquier «diálogo interreligioso» puede ser
positivo si se aborda con amplitud de ánimo y con una clara determinación de
llegar a la «verdad» sin dogmatismos, ni apriorismos. Todos los bautistas
compartían esa misma actitud.
Lanzada la idea por Whitinghil y Paschetto en
1911, en las semanas siguientes se sumarían algunos colaboradores procedentes
del mundo católico. El más respetado y conocido sería Ernesto Buonaiutti,
sacerdote católico, historiador y académico que también había iniciado una
cruzada personal para tratar de conciliar la fe con la modernidad y la ciencia.
Buonaiuti había sido uno de los líderes del «modernismo teológico» en Italia.
Configurado como una tendencia teológica dentro de la Iglesia Católica, el «modernismo»
fue condenado por el Papa San Pio X en 1907 y definido en su encíclica Pascendi
Dominici, como «la síntesis de todas las herejías».
Los puntos en los que insistía la crítica
teológica «modernista» chocaban frontalmente con los dogmas aceptados por la
Iglesia. Los «modernistas» sostenían que la religión no proviene de una
revelación divina, sino de un sentimiento o necesidad religiosa interna del ser
humano. En cuanto a los «dogmas» no podían ser tales: debían «evolucionar» y
cambiar yendo al paso con el contexto histórico y cultural de cada época.
Trataban de aplicar métodos científicos y críticos al estudio de la Biblia,
llegando a distinguir entre el «Jesús histórico» y el «Cristo de la fe» y,
finalmente, sugerían que la Iglesia debía acomodarse a los «signos de los
tiempos» y al conocimiento científico positivo, en lugar de intentar iluminar
al mundo con una verdad absoluta. Su máximo inspirador, el sacerdote
francés Alfred Loisy, vio la totalidad de su obra condenada e incluida en el
«índice de libros prohibidos». La crisis fue lo suficientemente grave como para
que el Papa Pío X impusiera un juramento obligatorio a todos los clérigos y
profesores de seminarios para asegurar su adhesión a la doctrina tradicional.
Ernesto Bounaiuti había sido el principal
exponente del «modernismo» teológico en Italia. Catedrático
de Historia del Cristianismo en la Universidad de Roma (La
Sapienza) desde 1915, destacó siempre por su postura crítica e
independiente que provocó una serie de enfrentamientos directos con la Santa
Sede. En 1926 fue declarado excomulgado vitandus (alguien a
quien los fieles deben evitar), la forma más severa de excomunión, debido a su
negativa a abandonar la enseñanza y retractarse de sus ideas. En 1931, fue uno
de los pocos profesores universitarios (solo 12 en toda Italia) que se negó
a jurar fidelidad al régimen fascista de Mussolini, lo que le costó
abandonar su cátedra. Murió en 1946 sin haber sido reconciliado formalmente con
la Iglesia, aunque él siempre se consideró un católico fiel al espíritu del
Evangelio. Su vida quedó plasmada en su famosa autobiografía, Pellegrino
di Roma (Peregrino de Roma).
El compromiso de Buonaiuti con Bilychnis
fue fundamental para atraer a otros «contestatarios católicos» que compartían
las posiciones «modernistas» a la publicación. A medida que el Vaticano fue
estrechando el cerco en torno él, Buonaiuti fue aumentando su proximidad a
Whitinghil y a Paschetto que nunca pusieron el más mínimo reparo para publicar
sus ensayos y artículos. De hecho, Buonaiuti fue uno de los colaboradores más
asiduos de la revista; para él, publicar en Bilychnis suponía eludir la
censura presente en todas las publicaciones católicas.
El trío estaba muy unido e identificado a la
finalidad inicial de la publicación: establecer una «verdad histórica» y unas
líneas constantes de la «espiritualidad» cuyo impulso reconocían en otras
confesiones religiosas surgida del tronco mosaico, pero también extramuros de
éste. En la práctica, la publicación fue una especie de puente entre católicos
«espiritualistas» y protestantes de distintas ramas. Ambos sectores estaban muy
interesados en las «nuevas filosofías» que iban apareciendo en ese momento y en
religiones o confesiones que todavía se conocían poco en Europa. Según
sostenían los fundadores de la revista, estas tareas no podían realizarse
dentro de un enfoque dogmático o desde la perspectiva de una religión concreta.
Era preciso adoptar una postura independiente situada en lo que ellos llamaban
«ecumenismo cultural».
Además de estos nobles ideales confesados, resulta
particularmente claro que Bilychnis constituyó un «refugio de
disidentes»; gentes que, por una u otra razón, habían encontrado problemas
dentro de los grupos naturales en los que se habían formado, con Bilychnis
disponían de un balón de oxígeno para salvar la censura de la que eran objeto.
Y esto vale incluso para la figura de Julius Evola que no se sentía a gusto en
el ambiente académico en el que había publicado sus obras sobre el «individuo
absoluto» y que buscaba un espacio natural en el que poder difundir sus ideas.
La situación de Buonaiuti era parecida.
Tras la unificación italiana, las comunidades
protestantes eran muy pequeñas en ese país. Bautistas y metodistas eran
conscientes de que difícilmente podrían influir en la masa de la población
italiana, muy vinculada al Vaticano. Por tanto, intentaron desplazar su papel
de lo estrictamente religioso al plano cultural e intelectual. Y necesitaban
«instrumentos» para presentar batalla en este terreno. Fue así como Whitinghil
y Paschetto no encontraron dificultades en el ámbito bautista para llevar
adelante el proyecto. Sabían, además, que si lograran que la idea de «libertad
religiosa y de conciencia» penetrase entre los sectores intelectuales
italianos, esto supondría un desplazamiento objetivo de su conciencia, del
catolicismo dogmático a la esfera del protestantismo. Y, si se lograba que el
ámbito cultural italiano asumiera esta postura, parecía evidente que, antes o
después, esto terminaría calando en el pueblo italiano. Tal era la intención
real de los impulsores, al margen de las intenciones declaradas en los
manifiestos fundacionales de la publicación.
Las ideas del trío fundador estaban muy influidas
por la teología liberal europea de la época. La influencia venía de Alemania y
de teólogos como Adolf von Harnack y Ernst Troeltsch. Esta corriente había
desarrollado una nueva forma de estudiar el cristianismo, mediante el análisis
histórico, la crítica filológica de los textos bíblicos y el estudio comparado
de las religiones. Eran ideas que se enseñaban en universidades de Europa
Central pero que en la Europa del sur apenas eran conocidas. Whitinghil, Paschetto
y Buonaiuti, consideraban que una de las funciones de la publicación sería
introducir ese tipo de investigación en el mundo intelectual italiano.
A pesar de que, como veremos, la publicación se
dotó de un amplio número de colaboradores pertenecientes a distintas
tendencias, el eje central estaba constituido por editores bautistas y
«modernistas» procedentes del mundo católico, distanciándose de la escolástica
tradicional. Bilychnis fue en el primer tercio del siglo XX, lo que hoy
se llamaría un «laboratorio de ideas», una orientación inédita y prohibida para
autores católicos.
Buonaiuti, cuya postura antifascista se fue
endureciendo con el paso del tiempo, murió en 1946. Cuatro años después,
fallecería Dexter Gladney Whittinghill, a los 90 años de edad, tras haber
regresado de su misión en Italia. Finalmente, Ludovico Paschetto, murió
en 1962 en La Spezia.
4. El objetivo editorial
Es habitual que el primer número de una
publicación defina la línea que ésta va a seguir en los volúmenes siguientes. A
principios de 1912, llegó a las librerías italianas este primer número de Bilychnis:
rivista di studi religiosi. En el editorial, en forma de manifiesto, se
afirmaba que los objetivos de la nueva publicación eran: 1) estudiar la
religión con métodos científicos, 2) promover el diálogo entre fe y cultura
moderna y 3) acoger autores de diferentes convicciones. Sin embargo, a lo largo
de sus casi veinte años de existencia, este «programa mínimo inicial» se fue
ampliando, a medida en que la historia de Italia y de Europa iban cambiando.
La revista se proponía crear un espacio de diálogo
entre religión y pensamiento moderno. En ese primer número se invitaba a
colaborar tanto a creyentes como agnósticos, católicos y protestantes,
defendiendo la libertad de conciencia y el intercambio de ideas. El concepto de
la publicación era servir de foro plural de debate religioso, filosófico
y cultural, donde escribieron intelectuales de distintos campos. Era un período
de crisis en el que algunos intelectuales tenían mucho que decir.
La primera gran crisis que vivió esta publicación
fue el estallido de la Primer Guerra Mundial, apenas dos años después de su
aparición. La guerra convenció a muchos de la impermanencia de la vida humana y
de su fugacidad y, acaso por eso mismo, la religiosidad aumentó su impacto
entre las poblaciones. En los años que median entre 1912 y 1919, los volúmenes
de la revista estuvieron dedicados al estudio de las religiones comparadas
desde el punto de vista crítico. Eso interesó al público, en tanto que era un
campo aún inédito. El catolicismo había perdido terreno en aquellos momentos y
el protestantismo, en sus distintas corrientes, siempre fue minoritario en
Italia, lo que explica que los monográficos y los artículos que se incluyeron
tuvieran que ver con las religiones orientales, el judaísmo y el islam,
fórmulas religiosas que todavía se conocían mal y, lo que era peor, lo poco que
se conocía era a través del teosofismo blavatskyano que las había deformado y
caricaturizado, demostrando su incomprensión total hacia el fenómeno
espiritual.
Después de la Primera Guerra Mundial, cuando
estuvo claro el impacto que había tenido el conflicto entre los supervivientes,
tanto en los países vencedores como en los vencidos, se produjo una crisis
moral sin precedentes. Los esfuerzos realizados por los combatientes de primera
línea y los sufrimientos de la retaguardia, contrastaban con la debilidad de
las razones que habían impulsado al conflicto. Se alardeaba de que había
vencido «la democracia» (y así era, hasta cierto punto), los Imperios Centrales,
el Imperio turco y el Imperio Ruso habían resultado derrotados y se habían
impuesto repúblicas y regímenes democráticos… en los que todo siguió igual o
peor; existía libertad… para morirse hambre (como ironizase años después Primo
de Rivera). El sacrificio había sido inmenso, pero muchos empezaron a
preguntarse si la democracia lo merecía. Esto llevó a abrir dos temas nuevos de
debate: el primero sobre el estado moral de Europa en la primera postguerra y,
luego sobre las relaciones entre política democrática y fenómeno religioso.
El catolicismo de la época no estuvo en
condiciones de capitalizar esta crisis moral; y, no solo eso, a partir de 1926,
con la inclusión de la obra de Charles Maurras en el Índice de Libros
Prohibidos, el catolicismo francés (y en grandísima medida, los intelectuales
de la Europa Mediterránea que se habían sumado a sus ideas) recibió un durísimo
golpe. La debilidad del protestantismo en esta zona impidió que sus distintas
corrientes pudieran tomar el relevo del inicio de la crisis de la Iglesia
Católica (que solamente se manifestaría en toda su amplitud cuarenta años
después al cierre del Concilio Vaticano II). Todo esto provocó el que la
sociedad europea se fuera secularizando, algo que el equipo redaccional de Bilychnis
percibió inmediatamente. Los contenidos de la revista en la primera mitad de
los años 20, reflejan tal estado de ánimo y muestran como los intelectuales
afectos a las confesiones religiosas intentaban interpretar la crisis cultural
del periodo de entreguerras.
La guerra produjo tensiones internas en la
redacción. Un estudio clave sobre este tema es el artículo de Anna Maria
Strumia titulado La rivista “Bilychnis” e la Grande Guerra: gli
evangelici tra pacifismo e patriottismo. Este análisis, publicado en una
obra colectiva sobre las iglesias evangélicas en Italia durante la guerra,
desvela las contradicciones que la publicación tuvo que capear. El pacifismo
era una actitud inherente a todos los movimientos evangélicos llegados de los
Estados Unidos y muchos colaboradores de Bilychnis se
sintieron inicialmente inclinados a rechazar la violencia y abogar por la
mediación, defendiendo los valores del Evangelio por encima de los
nacionalismos. Pero esto no afectaba a los que procedían de otras corrientes,
para los cuales, o bien la participación en el conflicto (Italia entro en
guerra en 1915) podía llegar a justificarse como un deber cívico, o bien
suponía un compromiso con los valores democráticos frente a las monarquías de
los imperios centrales. La revista se convirtió en un espacio neutral donde
coexistían redactores apelaban a la conciencia pacifista con otros que
mostraban simpatía por el nacionalismo italiano. La dirección de la revista
optó por pedir moderación a unos y otros y atenuar los choques de criterios.
A fin de cuentas, Bilychnis había partido
en su andadura como un espacio de diálogo y reflexión, buscando conciliar los
valores del cristianismo (en clave protestante) con las corrientes del
pensamiento moderno, incluyendo el socialismo. La evolución que se produjo
desde la fundación de la revista hasta que se manifestaron los síntomas que
siguieron a la Primera Guerra Mundial, evidencian el tránsito de una
publicación nacida en un contexto teológico, que a causa de los cambios
sociológicos, culturales y psicológicos, terminó convirtiéndose en una
publicación interdisciplinaria.
Por una parte, el repaso de los números publicados
demuestra que, en todo momento, los trabajos sobre teología y estudios
bíblicos, que estaban en el origen de la publicación nunca terminaron por
abandonarse. Abundan artículos y ensayos sobre crítica histórica de la Biblia,
el cristianismo primitivo, la teología protestante, las comparaciones y
equivalencias entre catolicismo, protestantismo y otras religiones. Son
notables los ensayos sobre la figura histórica de Jesús, el desarrollo de las
primeras comunidades cristianas y la evolución doctrinal del cristianismo. Poco
a poco, se fueron volviendo más habituales los estudios sobre historia de las
religiones: judaísmo, islam, religiones asiáticas. Era normal, porque en esos
años, la «historia de las religiones» se estaba abordando por primera vez desde
una perspectiva científica y eso despertó el interés del equipo redaccional.
Dada la dificultad en distinguir, especialmente en
las formas de religiosidad oriental, las fronteras entre el pensamiento
religioso y la filosofía, muchos artículos abordaron temas de ética, filosofía
de la religión, racionalismo y fe y crítica del positivismo. Pero también la
radicalización de los discursos políticos en el ámbito italiano (y europeo)
entre 1919 y 1923, favoreció el que, cada vez con mayor frecuencia aparecieran
textos sobre sociología y política cultural (libertad religiosa, secularización,
educación, relaciones entre Iglesia y Estado), hasta el punto de que la revista
se convirtió en un espacio de discusión sobre la modernización de Italia.
El hecho de que el equipo de redacción fuera
protestante, favoreció el que se insistiera en los movimientos disidentes que
se daban dentro de la Iglesia Católica. No puede olvidarse que una parte
sustancial de los redactores procedían de los márgenes de la Iglesia católica
e, incluso cuando la polémica sobre la herejía modernista había quedado muy
atrás (la condena oficial del Vaticano data de 1907), Bilychnis siguió
publicando ensayos sobre este tema prácticamente hasta el final de su andadura
en 1931. Los tres ejes centrales de la herejía modernista —crítica histórica de
la Biblia, compatibilidad entre fe y ciencia y teología abierta al pensamiento
moderno— siguieron estando siempre presentes en momentos en los que la propia
Iglesia ya había dejado atrás la lucha contra el «modernismo». Se discutieron
temas «sensibles»: evolución y teología, límites del positivismo y papel de la
religión en relación a la ciencia.
Bilychnis estaba conectada con la escuela de teología
liberal suiza que había nacido en la Universidad de Ginebra, con el
protestantismo francés del que hacían gala los pensadores de la Universidad de
Estrasburgo y con los círculos protestantes británicos. En efecto, a principios
del siglo XX, diversos núcleos de intelectuales cristianos radicados en Suiza,
vinculados a corrientes protestantes, trataron de adaptar el cristianismo a la
cultura moderna, la razón y la ciencia. Percibieron que, antes o después, los dogmas
recibirían la puntilla definitiva por parte del pensamiento científico que
remataría la obra del racionalismo. Inspirado en figuras como Friedrich
Schleiermacher, se consolidó en el ámbito académico y universitario suizo y
europeo, un enfoque antropocéntrico (centrado en el ser humano) más que
teocéntrico, desembocando en la ética y las enseñanzas morales de Jesús más que
en la doctrina dogmática. La teología liberal fue predominante hasta la
Primera Guerra Mundial. Sin embargo, el estallido de la guerra y la crisis
social rompieron la confianza en el progreso y en las posibilidades de la
cultura moderna.
En lo que se refiere al núcleo de teólogos de la
Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo fue un centro
intelectual de primer orden, marcado por la transición de la soberanía alemana
a la francesa, a principios de siglo, fueron un producto de su tiempo y de
situación. En efecto, Estrasburgo, a partir de 1918 fue incorporada a Francia,
tras pertenecer a Alemania desde la Guerra Franco–Prusiana de 1870. Esto
facilitó el que los teólogos más destacados de este periodo combinaron el rigor
de la investigación histórica, típicamente alemán, con un enfoque liberal y
humanista, mucho más francés. La firma más notable de este grupo fue Albert
Schweitzer, teólogo y médico, fue director de la facultad. Es mundialmente
conocido por su investigación sobre la «vida de Jesús» y sobre la mística
de San Pablo.
Finalmente, el grupo Bilychnis estuvo
también en contacto con los «nuevos teólogos británicos», especialmente con los
procedentes de la New Theology, liderada por el predicador R.J.
Campbell desde el City Temple de Londres. En 1907 publicó su
manifiesto The New Theology, insistiendo en la inmanencia Divina
(Dios no está «ahí fuera», sino dentro de la humanidad y de la naturaleza) y el
rechazo del pecado original. En esos mismos años, había surgido el Círculo de
Cambridge, que sería el equivalente a la herejía «modernista» en las Islas
Británicas. Teólogos como F.C. Burkitt y B.H. Streeter se
centraron en la investigación histórica rigurosa, tratando de identificar al
«Jesús histórico» y alejándose de la metafísica. A pesar de que existieron
distintas orientaciones en cada uno de estos teólogos, existía una tendencia
acusada a manifestarse a favor de las reformas sociales. No tenían paciencia
suficiente en esperar la Parusía, para realizar el Reino de Dios, sino que
lo consideraban como un proyecto social y político para el aquí y el
ahora. Se estaba empezando a concretar lo que sería el pensamiento
social–cristiano moderno que, en algunos momentos se identificaba con el
laborismo y el socialismo, y en otros más restringidos con la «política social
de la Iglesia».
Todas estas redes europeas contribuyeron a ampliar
el número de redactores y la influencia de Bilychnis.
Pero, como hemos dejado intuir antes, existía una
intencionalidad inherente al proyecto y no confesada tan explícitamente. En
primer lugar, se trataba de dar legitimidad académica a la teología protestante
y mostrar que esta corriente estaba conectada con la cultura europea moderna. Y
para alcanzar este objetivo, parece evidente que debían crear un espacio de
libertad intelectual en temas religiosos y hacer gala de una extraordinaria
apertura de miras.
Pero, lo que interesó más al público no fueron
estos temas, que, en el fondo, eran ya conocidos en el momento en el que
apareció el primer número de la revista. La gran aportación de Bilychnis
fue el estudio de las religiones comparadas y tratar de situar a las
confesiones cristianas dentro del panorama religioso mundial. Han quedado,
estudios sobre budismo e hinduismo, sobre religiones iranias, islam y judaísmo,
que figuraron como los primeros de su tiempo.
En un momento en el que todavía existía un fuerte
sentimiento antisemita en Europa, la revista ofreció un espacio para el estudio
del judaísmo, las relaciones entre judaísmo y cristianismo y la cultura hebrea
moderna, artículos en los que pudieron manifestar sus puntos de vista autores
judíos (en especial Giorgio Levi Della Vida o Dante Lattes). Pero, quizás, en
el terreno en el que la revista publicó artículos más novedosos y que
despertaron el mayor interés, fue en la comparación entre religiones orientales
y teología cristiana. En este campo destacó Giuseppe Tucci, futuro fundador del
Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente que colaboró aportando sus
conocimientos en materia de religiosidad oriental, un campo prácticamente
inédito en la época. Y ahí fue donde Julius Evola también tuvo algo que decir.
5. Los colaboradores
Tanto en historia de las religiones, como en
comentarios sobre filosofía, metafísica y cultura, o en estudios sobre el
judaísmo, temáticas ocultistas y las corrientes protestantes, Bilychnis
contó con especialistas de primera fila.
Quienes, desde luego, sufrieron más represalias
por su colaboración con la revista fueron los teólogos católicos considerados
como «modernistas». La reacción del Vaticano y de los sectores católicos
tradicionales ante Bilychnis fue de profunda hostilidad y sospecha.
La publicación, nacida en el momento en el que la herejía «modernista» no se
había extinguido, fue vista por el Vaticano como un Caballo de Troya que
introducía ideas heterodoxas en el mundo católico italiano. La mirada de la
Santa Sede, como hemos visto, se centró especialmente en Buonaiuti, pero no
solo en él.
Los medios de comunicación vaticanos advirtieron a
los católicos que la lectura de la revista era peligrosa para la fe, ya que
mezclaba el rigor científico con presupuestos teológicos protestantes y
«modernistas». Por su parte, como no podía ser de otra manera,
los católicos liberales y modernistas la recibieron con entusiasmo.
Las sanciones impuestas por el Vaticano a los colaboradores católicos de Bilychnis fueron
severas, y la jerarquía eclesiástica utilizó todo el peso del Derecho Canónico
para frenar la influencia de estos intelectuales. Las sanciones oscilaron entre
la «suspensión a divinis», la excomunión o la expulsión de sus cátedras para
los profesores que publicaban en la revista. Muchos artículos publicados
originalmente en Bilychnis fueron recopilados en libros que acabaron
inmediatamente en el Índice de Libros Prohibidos y, a través de la revista
oficial del Vaticano, L’Osservatore Romano, y en la revista
jesuita La Civiltà Cattolica, se publicaron ataques directos contra
los colaboradores «modernistas» de Bilychnis, tachándolos de
«apóstatas».
Buonaiuti murió sin que se le levantara la
excomunión. En su lecho de muerte, hubo contactos para una reconciliación, pero
el Vaticano exigía una retractación pública de sus ideas que él, por
coherencia intelectual, no aceptó. Se le prohibió un funeral católico oficial,
aunque algunos amigos sacerdotes asistieron a título personal. Solo décadas
después, tras el Concilio Vaticano II, la Iglesia rehabilitó su figura como
historiador, aunque no su estatus canónico.
La historia del cristianismo fue tratada en
particular por Luigi Salvatorelli, uno de los colaboradores más prolíficos de Bilychnis,
donde desempeñó un papel fundamental como historiador del cristianismo y
analista político. Salvatorelli utilizó Bilychnis para
difundir sus investigaciones sobre los orígenes cristianos desde una
metodología estrictamente histórica y laica, alejada de la dogmática
eclesiástica. Solía descender al terreno político y sus artículos a menudo
abordaban la relación entre la Iglesia y el Estado, defendiendo una visión
liberal y laica que chocaba con las posturas oficiales del Vaticano en esa
época.
Al igual que otros miembros del círculo de Bilychnis,
Salvatorelli estaba vinculado al clima intelectual del «modernismo».
Publicó numerosos ensayos que luego formarían parte de sus libros más
conocidos, centrándose en figuras como San Francisco de Asís, a quien
analizó como una figura histórica y social más que puramente hagiográfica. Fue
un firme opositor al régimen de Mussolini y uno de los pocos intelectuales que
mantuvo una postura antifascista durante todo el periodo.
Otro «modernista» católico, Romolo Murri,
sacerdote y figura central de esta herejía, fue otro de los colaboradores de Bilychnis
que habían resultado «represaliados» por la Iglesia a causa de su disidencia
teológica. Coincidía con la revista en el intento de conciliar la fe católica
con la modernidad política y social. La propuesta fundamental de Murri fue
la autonomía de los católicos en la vida política. Sostenía que la Iglesia
debía abandonar su postura de rechazo al Estado liberal y que los creyentes
debían organizarse de forma independiente a la jerarquía eclesiástica para
luchar por reformas sociales. En 1909, dos años después de la condenado
del «modernismo», Murri tras ser elegido diputado por un partido radical, fue
excomulgado formalmente. Previamente había sido suspendido del ejercicio
sacerdotal por su desobediencia y su actividad política. Tras años de
alejamiento de la Iglesia, y en sus últimos años, vio en el fascismo una fuerza
capaz de realizar la «revolución nacional» que la democracia liberal no había
logrado, llegando a escribir sobre el «espíritu religioso» del movimiento de
Mussolini. Poco antes de su muerte en 1944, se reconcilió con la Iglesia
Católica y se le levantó la excomunión.
El aggiornamento (puesta al día) de la
Iglesia en los años 60 hizo que cambiara la catalogación. Los redactores
católicos de Bilychnis, en lugar de ser «herejes», pasaron a ser
«precursores». Pero los disidentes católicos no eran los únicos que
participaban en la revista.
El hecho de que estuvieran presentes también
redactores judíos ha permitido decir que Bilychnis se convirtió en uno
de los pocos espacios de diálogo judeo–cristiano que existieron en Italia antes
de la Segunda Guerra Mundial y que precedería en cuarenta años a una de las
temáticas más polémicas del Concilio Vaticano II: liquidar el antisemitismo de
origen católico y la acusación que pesaba sobre el «pueblo judío» como «pueblo
deicida».
Dante Lattes, intelectual y rabino judío,
considerado como uno de los padres del sionismo en Italia, a lo largo de
toda su vida se preocupó por revalorizar y defender la cultura judía e
integrarla en la italiana. Además de colaborar frecuentemente con Bilychnis,
dirigió la influyente revista Rassegna Mensile di Israel, referente
intelectual de la comunidad judía italiana frente al ascenso del fascismo. Con
la promulgación de las leyes raciales en 1938, fue puesto bajo vigilancia
policial por sus vínculos con la Organización Sionista Mundial con sede en
Londres. Emigró en febrero de 1939, estableciéndose primero en Tel Aviv y luego
en Jerusalén, pero se vio obligado a destruir todo su archivo antes de partir.
Regresó a Italia después de la Segunda Guerra Mundial para ayudar a reconstruir
las instituciones judías italianas.
Otro de los colaboradores de origen judío y que
publicó frecuentes ensayos sobre su tradición, Felice Momigliano, centró su
obra en la síntesis entre el pensamiento mazziniano, el socialismo
humanitario y la tradición judía. Defendió un judaísmo moderno y
abierto, influenciado por los modelos europeos de reforma, que permitiera a los
judíos ser ciudadanos italianos plenos sin renunciar a su herencia espiritual.
Falleció en 1924, mismo año en que el fascismo consolidó su poder. Momigliano
utilizó Bilychnis para explorar la intersección entre el pensamiento
judío y los valores universales. En su ensayo Ebraismo e cristianesimo,
publicado en la revista en 1922, analiza las conexiones y diferencias éticas
entre ambas religiones. También publico diversos ensayos y notas sobre el
movimiento sionista y el futuro de Palestina, que fueron recopilados o citados
en estudios biográficos posteriores.
Finalmente, Giorgio Levi Della Vida publicó
diversos trabajos de carácter académico y crítico sobre historia de las
religiones, filología semítica y reseñas críticas de obras contemporáneas. Esta
participación en Bilychnis refleja su compromiso con una
visión laica y científica de la cultura. Su colaboración en la revista hizo que
aumentaran las sospechosas de que se trataba de una publicación «antifascista».
En efecto, en 1924, fue elegido presidente de la Unión Nacional de Fuerzas
Liberales y Democráticas, fundada por Giovanni Amendola y al año siguiente
firmó el Manifiesto de los Intelectuales Antifascistas; más tarde
sería uno de los pocos profesores universitarios (12 como hemos dicho)
que rechazaron prestar el juramento de fidelidad al régimen
fascista en 1931. En Bilychnis publicó artículos sobre lingüística
semita, judaísmo e islamismo. Es considerado uno de los arabistas e
islamólogos más importantes del siglo XX. Tras su expulsión de la universidad,
trabajó catalogando los manuscritos árabes de la colección vaticana, una labor
técnica monumental que sigue siendo referencia para los investigadores
actuales. Aplicó el método histórico para entender el origen del Islam, la
genealogía de las tribus árabes y la literatura clásica.
Solo hemos podido localizar un ensayo de Giuseppe
Tucci, publicado en Bilychnis: Di una Leggendaria biografia
cinese di Nagarjuna (en Bilychnis II. serie, n. 135, 1923). En esa
época Tucci tenía 29 años y fue uno de los colaboradores más jóvenes de la
revista. El artículo aborda una biografía legendaria china del importante
filósofo y monje buddhista indio del siglo II d.C., Nagarjuna, fundador
de la escuela Madhyamika. Tucci, por entonces, empezaba a consolidar su carrera
como orientalista que le llevaría a ser uno de los «tibetólogos» más
eminentes del siglo XX. La revista, encontró en Tucci a un estudioso capaz de
tender puentes entre Oriente y Occidente con rigor académico.
El hecho de que Evola publicara uno de los
primeros comentarios sobre la obra de René Guénon en Bilychnis es
igualmente significativo de ese interés. A pesar de las diferencias de matiz,
de tono y de referencias, los autores tradicionalistas coincidían con el resto
de colaboradores en denunciar la crisis moral de la postguerra y el
materialismo creciente. Eso fue lo que justificó una colaboración que, en la
práctica, excedía el estudio objetivo de las religiones.
Ya hemos aludido al papel de Raffaele
Pettazzoni en Bilychnis. Ahora volvemos a mencionarlo a la vista de
que aportó a la revista sus ensayos sobre la historia de las religiones. Se le
considera el fundador de esta disciplina en Italia, otorgándole un carácter
científico, laico y comparativo. Desvinculó el estudio de lo sagrado de la
teología confesional, sosteniendo que la religión no puede entenderse de forma
aislada, sino a través de la comparación de diferentes culturas y tiempos. A
diferencia de otros autores que buscaban «arquetipos» eternos (como Mircea
Eliade), Pettazzoni enfatizaba que cada fenómeno religioso es un producto
histórico concreto. Rebatió la teoría del «monoteísmo primordial» (que
afirmaba que la humanidad empezó creyendo en un solo Dios y luego «degeneró» en
el politeísmo). Para él, el monoteísmo era una revolución
histórica que surgía en contextos específicos frente al politeísmo previo.
Estudió la figura de los «dioses celestes» en las culturas primitivas, no como
una revelación divina, sino como una proyección de la estructura social y la
observación de la naturaleza. Los artículos que publicó en Bilychnis
estaban habitualmente relacionados con estas temáticas. En el publicado en
1922, La formazione del monoteismo, argumenta que el monoteísmo no es un
estado primitivo de la humanidad, sino una formación histórica que surge como
una «revolución» frente a sistemas politeístas previos. Las ideas que
Pettazzoni comenzó a publicar en revistas como Bilychnis y
en Indo–iranian studies (1925) sobre la omnivisión (capacidad
de Dios para ver, percibir y conocer simultáneamente todo lo que existe,
ha existido o existirá) y omnisciencia divina (conocimiento total, la
cualidad de saberlo todo) fueron el núcleo de su futura gran obra. En estos
ensayos preliminares, ya planteaba que la «omnisciencia» no es solo un atributo
abstracto, sino que tiene una raíz histórica vinculada a la mirada del cielo y
la vigilancia moral de los seres humanos. Pettazzoni utilizaba Bilychnis
para dialogar con otros grandes estudiosos de la época, analizando las obras de
autores como Franz Cumont (experto en religiones mistéricas) o los
trabajos sobre el «modernismo».
Si Pettazzoni fue el exponente del estudio sobre
religiones comparadas en Bilychnis, ¿cuál fue la actitud del máximo
exponente de esta especialidad, Mircea Eliade, en relación a la revista?
Eliade no colaboró en Bilychnis, pero mantuvo una relación muy
estrecha con la revista y el círculo intelectual que la rodeaba durante su
juventud. Durante sus años de formación y sus viajes a Italia (1927 y 1928), el
joven Eliade fue un lector asiduo de Bilychnis y de otra
revista similar, Ricerche Religiose. A través de estas
publicaciones italianas, descubrió a autores fundamentales para su obra
posterior, como Kierkegaard, Unamuno y Rudolf Otto. En
particular, Eliade se sintió fascinado por los artículos que Julius
Evola publicaba en Bilychnis y en la revista Ur.
Mantuvo una relación de amistad y correspondencia con Raffaele Pettazzoni,
aunque tenían enfoques distintos (Pettazzoni era puramente histórico y Eliade
más fenomenológico/metafísico), aunque ambos compartían el interés por el
estudio científico y comparativo de las religiones. A través del ambiente
intelectual de revistas como Bilychnis, la obra de Eliade comenzó a
ser conocida y debatida en Italia, país con el que mantuvo un vínculo académico
de por vida.
Alessandro Chiappelli fue otro de los asiduos
colaboradores de Bilychnis, que aportó a la revista ensayos en los
que buscaba conciliar el cristianismo con la filosofía moderna. Sus
artículos se centraban en la vertiente ética y espiritual de la religión,
alejándose del dogmatismo rígido. Fue una de las voces que, dentro de Bilychnis,
defendió la necesidad de una profunda «reforma religiosa» en Italia. Publicó
numerosos ensayos analizando el cristianismo primitivo desde una perspectiva
histórica, un tema recurrente en la revista para cuestionar las estructuras de
poder de la Iglesia contemporánea. Sus reflexiones más extensas fueron
publicadas en la colección de libros vinculada a la revista, consolidando su
papel como mentor de las nuevas generaciones de estudiosos laicos. Era senador
del Reino y profesor universitario, su presencia en Bilychnis otorgaba
a la revista una gran autoridad intelectual frente a las críticas de los
sectores católicos más conservadores.
En el campo de la filosofía, sin duda, uno de los
colaboradores más asiduos e importantes fue Adriano
Tilgher (1887–1941). Tilgher publicó en la serie de los Quaderni
di Bilychnis (Cuadernos de Bilychnis) una de sus obras más
influyentes: La visione greca della vita (La visión griega de
la vida) en 1922. En este texto, exploraba la cosmovisión antigua frente a
la crisis de la modernidad. Tilgher fue un puente fundamental en la revista
para introducir en Italia el pensamiento de Kierkegaard y sus ensayos ayudaron
a desplazar el foco desde el idealismo hegeliano hacia una filosofía de la vida
y la crisis del individuo. Tilgher se situó en una postura de independencia
intelectual, pero no tuvo inconveniente en ser uno de los firmantes del Manifiesto
de los Intelectuales Fascistas. En Bilychnis analizó la religión, no
como dogma, sino como una experiencia vital y problema ético, lo cual encajaba
perfectamente con el espíritu «modernista» y laico de la
publicación.
Por su parte, Giuseppe Rensi fue otro de los
colaboradores de la revista que marcaron la pauta filosófica de la publicación.
Su participación es fundamental para entender la evolución de su pensamiento,
especialmente en su etapa de transición hacia el escepticismo
irracionalista. Siguiendo la línea modernista y liberal de Bilychnis,
Rensi publicó ensayos que analizaban el fenómeno religioso desde una
perspectiva filosófica y no confesional. Sus artículos en la revista a menudo
exploraban la tragedia de la existencia, un tema que culminaría en obras
como Filosofía del error y del dolor. Para Rensi, la religión no
era un conjunto de verdades lógicas, sino una respuesta necesaria al absurdo
del mundo.
La espiritualidad eslava fue el objeto predilecto
al que Ettore Lo Gatto dedicó varios ensayos en Bilychnis durante
la década de 1920. Gracias a sus trabajos el pensamiento religioso y literario
ruso fue conocido en Italia. Lo Gatto publicó ensayos clave sobre figuras
fundamentales del pensamiento espiritual ruso como el dedicado a Fiódor
Dostoievski (Rusia y su problema religioso según Dostoievski, 1922),
donde analizaba la dimensión mística y profética del autor. En la serie
Quaderni di Bilychnis, Lo Gatto tradujo obras esenciales de pensadores
rusos, en particular de Vladimir Soloviev (sus Tres discursos en
memoria de Dostoievski, que dio a conocer la teosofía y el misticismo ruso
en Italia). Regularmente publicaba su sección, Rivista delle riviste russe (Revista
de las revistas rusas), donde informaba a los lectores de Bilychnis sobre
las novedades intelectuales y las condiciones culturales en la Rusia soviética
de la época. Gracias a él, la espiritualidad eslava, sin
interferencias políticas, pudo llegar al público italiano.
Existió una participación femenina en Bilychnis,
minoritaria, pero que vale la pena recordar. Eva Kühn, esposa del político
liberal Giovanni Amendola, no se limitó a ser traductora y puente cultural,
especialmente entre la literatura rusa y el público intelectual italiano. Fue
una de las principales responsables de la difusión de Fiódor
Dostoievski en Italia. Tradujo para I Quaderni di Bilychnis, obras
como I ragazzi (Los muchachos, fragmento de Los
hermanos Karamázov), aportando una sensibilidad que conectaba con el
interés de la revista por la psicología religiosa y acompañando a sus
traducciones de un aparato crítico que ayudaba a entender el contexto
espiritual y místico de los autores eslavos. Utilizaba el seudónimo de
«Magrebi» en sus colaboraciones, manteniendo siempre ese interés por la
espiritualidad y la crisis del individuo moderno que caracterizaba a la
revista. Su trabajo en Bilychnis fue fundamental para que la
revista cumpliera su misión de ser una «ventana al mundo», permitiendo que la
mística y la literatura del Este europeo dialogaran con la tradición italiana.
Finalmente, Ada Meille fue otra de las
figuras centrales en la vida de Bilychnis, desempeñando un papel que
combinó la gestión editorial con la activismo pedagógico y
religioso. Trabajó codo a codo con el director Lodovico Paschetto en
la organización de los contenidos y en la colección de I Quaderni di
Bilychnis. Sus artículos en la revista se centraron frecuentemente en
la educación religiosa y moral. Defendía un modelo educativo laico pero
espiritual, que formara ciudadanos conscientes y éticos, alineado con el
espíritu de la «Escuela Nueva». Era miembro de la comunidad bautista y
representaba el ala del protestantismo italiano que buscaba influir en la
cultura nacional a través del diálogo intelectual y la reforma de las
costumbres. Al igual que Eva Kühn, colaboró en la selección y reseña de
obras extranjeras que trataran temas de renovación espiritual y social,
ayudando a que Bilychnis mantuviera su carácter cosmopolita.
6. Bilychnis y España
A pesar de que no existan estudios sobre las
relaciones entre la redacción de la revista Bilychnis en
nuestro país, la publicación era suficientemente conocida por algunos de los
exponentes más notorios de la Generación del 98 y de la Generación del 14. Este
vínculo se centró en la superación del positivismo y la búsqueda de una nueva
espiritualidad laica. No fueron en absoluto relaciones orgánicas (en España no
existió una publicación equivalente a Bilychnis, sino más bien de
relaciones personales e intercambios epistolares. Si bien no hemos localizado
ningún autor español que publicara artículos directamente en Bilychnis,
puede hablarse con propiedad de la existencia de una presencia española
significativa a través
de traducciones, reseñas e influencia mutua con
intelectuales de la época.
Entre estas interinfluencias intelectuales cabe
citar a Rensi, principal introductor y traductor de la obra de Miguel de
Unamuno en Italia. En las páginas de Bilychnis, Rensi reseñó y
difundió obras como Del sentimiento trágico de la vida, encontrando
en el filósofo español un alma gemela en su lucha contra el racionalismo y su
enfoque en el «hambre de inmortalidad».
Adriano Tilgher, por su parte, utilizó Bilychnis para
dialogar con el pensamiento existencial europeo, manteniendo una afinidad con
el pensamiento de Unamuno, y más especialmente con el de José Ortega y Gasset.
No hay que olvidar que, en los años 20 floreció en España un clima intelectual
extraordinariamente rico y la última vez en el que un nutrido grupo de
intelectuales españoles, fueron leídos en Europa y participaron en debates de
altura con sus homólogos de otros países.
Ángel Álvarez de Miranda introdujo en España el
estudio científico y laico de lo sagrado. Se había formado en Roma, como
discípulo directo de Raffaele Pettazzoni, compartiendo su método
histórico–comparativo y alejándose de la interpretación puramente teológica.
Estudió las religiones mistéricas y la tradición española. Su tesis
doctoral, Mitos y ritos de la sacralidad del toro, es una de sus
obras más citadas, donde analiza la profundidad religiosa de la tauromaquia.
Otra de sus obras, muy influida por Pettazzoni es Las religiones mistéricas.
Antes de morir prematuramente a los 42 años, fundó en 1954, la cátedra de
Historia de las Religiones en la Universidad de Madrid siguiendo los principios
laicos y científicos promovidos por Bilychnis.
La revista sirvió también de puente para el
pensamiento europeo y, por supuesto, para el pensamiento español de la época.
Se hicieron recensiones de trabajos de Ortega y Gasset y Eugenio
d’Ors, lo que demuestra que el círculo de Bilychnis seguía muy
de cerca el auge intelectual español de los años 20 y especialmente los textos
publicados por la Revista de Occidente. Ambos proyectos, en efecto,
compartían la misión de europeizar sus respectivas naciones y elevar el nivel
del debate filosófico y religioso más allá de las instituciones eclesiásticas.
Giorgio Levi Della Vida, mantuvo lazos con los
estudiosos españoles de la herencia andalusí, siendo una referencia respetada
por la escuela de filología semítica en España. Levi Della Vida, se interesó
muy de cerca los trabajos de la escuela española de
arabistas liderada por Asín Palacios. Levi Della Vida valoraba el rigor
filológico de Asín, especialmente en sus estudios sobre el pensamiento
de Algazel y la influencia islámica en la Divina Comedia de
Dante. La revista fundada por Asín Palacios, Al–Andalus, fue una
referencia obligada para investigadores como Levi Della Vida. Aunque Levi
Della Vida mantenía una postura más laica y científica frente a la visión más
teológica de Asín (era sacerdote), ambos compartían el uso del método
histórico–crítico y la convicción de que la cultura mediterránea no podía
entenderse sin el aporte árabe e islámico. Un punto de unión fundamental fue el
interés de ambos por las fuentes islámicas en la obra de Dante Alighieri.
Mientras Asín Palacios revolucionó el campo con su obra La escatología
musulmana en la Divina Comedia (1919), Levi Della Vida analizó estas
tesis desde la perspectiva de la filología semítica, contribuyendo al debate
que internacionalizó esta teoría.
Pero fue en el terreno de la mística española del
Siglo de Oro, en donde el interés de la publicación italiana fue mayor por este
movimiento español. Bilychnis dedicó espacio al análisis de la
mística española (Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz) desde una
perspectiva psicológica e histórica, un tema que interesaba profundamente a sus
editores modernistas. Se publicaron artículos que analizaban a Santa
Teresa de Jesús como un caso de estudio para la «psicología de la
religión». Autores como Mario Rossi exploraron la estructura de la
conciencia mística y la «verdad psicológica» de sus escritos. La revista
incluyó ensayos que desglosaban la simbología de San Juan de la Cruz. Se
le presentaba como el poeta místico por excelencia, cuya «noche oscura del
alma» era una metáfora de la desposesión absoluta necesaria para el
conocimiento metafísico. Gran parte de la mística española entró en Bilychnis a
través de la interpretación de Unamuno. Se publicaron estudios sobre la
«mística de la acción» española, comparando la lucha espiritual del caballero
cristiano con la del héroe trágico moderno. La revista sirvió como puente
para que los lectores de Bilychnis releyeran a los clásicos
españoles, viéndolos no como defensores del dogma romano, sino como individuos
que buscaron una relación directa y «auténtica» con la divinidad, al margen de
la jerarquía.
Bilychnis fue, en definitiva, una ventana de
recepción fundamental para el pensamiento español contemporáneo en la
Italia de entreguerras.
7. El fin de Bilychnis
Las intenciones iniciales de la revista no
tuvieron en cuenta la evolución de la política internacional ni de los sucesos
que tendrían lugar en Italia durante los años de vida de la publicación. Hemos
aludido al trauma que representó la Primer Guerra Mundial, uno de cuyos efectos
fue la aparición de los fascismos, el más temprano de los cuales arraigó en
Italia con la figura de Mussolini y del Partido Nacional Fascista.
Los choques de la revista con el Estado Italiano
se iniciaron a poco de llegar el fascismo al poder. En 1923, cuando el ministro
de educación del primer gobierno de Mussolini, Giovanni Gentile, impulso la
reforma de la enseñanza en Italia, restableciendo la enseñanza obligatoria
de la religión católica en las escuelas primarias, Bilychnis
publicó varios comentarios hostiles. Ada Meille y otros colaboradores
(como Luigi Salvatorelli) denunciaron que la reforma «entregaba la
conciencia de los niños al clero». Para un grupo de origen bautista y espíritu
laico, esto era una traición al espíritu del Risorgimento y a
la libertad de culto. Meille, defensora de la pedagogía activa, alegaba
que la educación moral no debía consistir en memorizar catecismos dogmáticos,
sino en desarrollar la conciencia individual y el sentido del deber.
Frente al modelo autoritario de Gentile, proponía una espiritualidad libre que
no necesitara el control de la Iglesia oficial. Para Meille, la religión era
una experiencia interior y privada, mientras que, para el fascismo, era un
medio para cohesionar a las masas. Al ver que la escuela pública se cerraba al
pluralismo, el grupo intensificó la publicación de I Quaderni di Bilychnis,
la colección de libros anexos a la revista, con títulos sobre ética laica y
otras tradiciones religiosas (como el budismo o el misticismo ruso de Eva
Kühn) para ofrecer una alternativa cultural a las familias que no querían una
educación exclusivamente católica–fascista.
A pesar de que no fue el mejor comienza de su
relación con el nuevo régimen, lo cierto es que, en su primera etapa, el
fascismo no declaró la guerra a la revista. Pero, desde el principio quedó
claro que se trataba de una publicación «disidente» de la línea mayoritaria por
la que discurría Italia en materia religiosa. Parecía natural que la libertad
de conciencia con la que se movían los redactores de la publicación, así como
el hecho de que el editor fuera una confesión religiosa minoritaria, en la que,
además, participaban teólogos católicos disidentes de la línea oficial
vaticana, hiciera que el régimen temiera un enfrentamiento con la Iglesia
Católica. Si bien, en los primeros años, la presión fue prácticamente nula y se
limitó a una observación periódica, a partir de la firma de los Acuerdos de
Letrán en 1929 entre el Estado y la Santa Sede, la hostilidad del régimen hacia
la publicación fue creciendo por la presión de la Iglesia Católica.
Mussolini necesitaba el apoyo del Vaticano y, a
cambio, entre otras concesiones, el régimen se comprometió a reprimir a las
minorías religiosas y a las voces críticas que la Iglesia consideraba como
heréticas. El Estado italiano dejó de ser neutral y empezó a ver a las
publicaciones protestantes y a los disidentes católicos como «elementos de
desunión nacional». Los dos años que median entre la firma de los Acuerdos de
Letrán y la desaparición de la revista, supusieron un calvario para la
publicación. El fascismo promovió la idea de que el protestantismo era una
influencia extranjera (anglosajona) peligrosa para la identidad italiana.
Los Acuerdos de Letrán, por un lado, resolvieron
la llamada «cuestión romana» y crearon el Estado de la Ciudad del Vaticano. Por
otro, establecían al catolicismo como la única religión del Estado
italiano y daban a la Iglesia un poder sustancial, especialmente en la
educación de los jóvenes. El Papa Pío XI llegó a calificar a Mussolini
como «el hombre de la Providencia». Pero el precio de esta alianza fue alto
para las minorías religiosas.
El historiador Kevin Madigan, en su libro The
Popes against the Protestants, documenta cómo, a partir de este momento, se
desató una campaña contra los protestantes que se prolongaría hasta el inicio
de la Segunda Guerra Mundial. El pacto entre el régimen y el Vaticano creó un
clima de hostilidad sistemática hacia las minorías religiosas, que eran vistas
como una amenaza para la identidad católica de Italia y, por extensión, para el
proyecto nacionalista del fascismo. Esta ofensiva cristalizó en una reforma
legislativa restrictiva para las comunidades protestantes, limitando su proselitismo
y sus actividades públicas. El jesuita Padre Tacchi Venturi, actuó como
intermediario con Mussolini, para alertar sobre el «peligro protestante» y
pedir medidas restrictivas contra estos grupos religiosos. Los lugares de culto
protestantes fueron cerrados y se impidieron sus reuniones. En este contexto,
publicaciones como Bilychnis, que promovían el diálogo y el estudio
crítico desde una perspectiva protestante, eran vistas con una profunda
desconfianza. En resumen, la presión que sufrió Bilychnis no
fue un caso aislado, sino parte de una ofensiva más amplia y sistemática contra
el protestantismo en la Italia fascista, impulsada por una poderosa alianza
entre el régimen de Mussolini y la Iglesia Católica, que veían en la
uniformidad religiosa un pilar para su proyecto social y político.
Los redactores fueron sometidos a vigilancia por
parte de la OVRA, Organizzazione per la Vigilanza e la Repressione
dell’Antifascismo (Organización para la Vigilancia y la Represión del
Antifascismo), cuyo objetivo principal era la persecución, vigilancia y
represión de cualquier individuo u organización opuesta al régimen
fascista. Se había creado en 1927 y disponía de una amplia red de
informantes y agentes encubiertos. Tenía autoridad para realizar arrestos
políticos, aplicar sanciones administrativas (como el confinamiento o confino)
y utilizar todo tipo de presiones para obtener confesiones. Estaba organizada
en «zonas de inspección» y dependía directamente de la Dirección General de
Seguridad Pública.
Para la OVRA, Bilychnis era doblemente
sospechosa: primero por ser editada por una confesión religiosa protestante
(que era visto por el fascismo como un cuerpo extraño a la nación) y en segundo
lugar por haber dado cabida a intelectuales que se movían con criterios de
libertad de pensamiento (como el mismo Julius Evola y, por supuesto, como los
herejes «modernistas»). Cada número era revisado minuciosamente. El régimen
castigaba cualquier atisbo de pensamiento que promoviera la conciencia
individual por encima de la lealtad al Estado. Varios números
fueron secuestrados por la policía (como ocurrió con el fascículo de
enero–febrero de 1931) por contener material considerado subversivo o contrario
a los intereses del Estado. Además, el régimen utilizaba trabas administrativas
para dificultar la circulación de la revista, como retrasos en los permisos de
correos o presión sobre los quioscos y librerías para que no la exhibieran.
La posición de la revista se hizo insoportable
cuando adoptó una postura crítica frente a la obligatoriedad de la enseñanza de
la religión católica en las escuelas y su defensa de la libertad de conciencia.
En 1931, el régimen fascista emitió un decreto que obligaba a todos los
profesores universitarios a jurar lealtad al fascismo, so pena de prohibición
de ejercer la enseñanza. Ernesto Buonaiuti, perdió su cátedra. Se dieron de
baja suscriptores y disminuyeron las donaciones económicas. En torno a Bilychnis,
el régimen estableció un «cinturón sanitario» en el que todo aquel que lo
cruzaba quedaba expuesto como «sospechoso» de colaborar con una iniciativa, a
su vez, igualmente «sospechosa». La prensa oficialista atacaba a Bilychnis no
solo por motivos religiosos, sino tachándola de ser un instrumento
de propaganda extranjera contrario al espíritu de la «Nueva Italia».
Finalmente, en 1931, ante la imposibilidad de
mantener su línea de independencia e incapaz de afrontar el acoso constante de
las autoridades, la Facultad de la Escuela Teológica Bautista se vio obligada
a cesar la publicación por «falta de fondos», a pesar de que estuvo claro
que esa misma «falta de fondos» se debía al «cinturón sanitario» creado por el
régimen y a los cambios de orientación de su política religiosa, así como a la
actitud de la Santa Sede. Mussolini no estaba dispuesto a enfrentarse al papado
en defensa de una pequeña publicación.
De las tres revistas protestantes que se
publicaron en la Italia de los años 20, Coenobium, Conscientia
y Bilychnis, esta última logró sobrevivir a las otras dos. Conscientia
apareció entre 1922 y 1927 y, desde el principio, mostró una orientación
cultural antifascista. Había sido fundada y dirigida por Giuseppe Gangale,
intelectual de origen calabrés vinculado al protestantismo (especialmente al
mundo bautista y valdense). Gangale concebía su revista como un espacio para la
«reforma religiosa» de Italia, creyendo que el país necesitaba una base ética y
espiritual distinta a la del catolicismo tradicional para sostener una
verdadera democracia. Al igual que Bilychnis, su trayectoria se
caracterizó por su defensa de la libertad de conciencia, el laicismo y la
autonomía del individuo frente al Estado. Fue un órgano de expresión para el
«protestantismo civil», que buscaba aplicar los valores del Evangelio a la vida
pública y social. Desde sus inicios, mantuvo una postura crítica hacia
Mussolini. Se opuso a la retórica nacionalista y a la progresiva limitación de
las libertades. Por sus páginas pasaron firmas de destacados antifascistas y
pensadores liberales, convirtiéndose en una de las pocas voces disidentes que
sobrevivieron en los primeros años del régimen. La revista fue
finalmente clausurada en 1927 por orden de las autoridades.
El caso de Coenobium es sensiblemente
diferente. Se publicó entre 1906 y 1925, editada en lengua italiana desde
Lugano (Suiza) y difundida en la península itálica. Esto le permitió mantener
una libertad editorial mayor que otras publicaciones durante los primeros años del
fascismo, aunque finalmente sucumbió a las presiones de la época. Creada
por Enrico Bignami, un intelectual con un pasado garibaldino y socialista
que buscaba un espacio de diálogo libre de dogmas, se definía como una revista
internacionalista y ecléctica, dedicada al estudio libre de las religiones, la
filosofía y la ética. Su lema implícito era el intercambio de ideas entre
Oriente y Occidente, y entre diferentes corrientes del pensamiento místico y
racional. La revista cesó por falta de fondos y por las dificultades
crecientes de su distribución en Italia.
8. Bilychnis aquí y ahora
La revista Bilychnis desapareció
en 1931, pero su intento de diálogo entre fe y ciencia, sobrevivió.
Irónicamente, hoy en día, las facultades de teología católica estudian con
normalidad las obras que en los años 20 causaban la expulsión de sus autores.
La importancia de Bilychnis ha sido reconocida en estudios académicos
posteriores. En el siglo XXI se han publicado dos trabajos a los que remitimos
por la cantidad y calidad de su documentación: Bilychnis. Una rivista tra
fede e ragione (1912–1931) de Antonio Mastantuoni (Claudiana, 2012),
que, además de una introducción muy bien documentada, constituye una antología
fundamental de artículos publicados en la revista; así mismo, uno de los
capítulos de la obra La riforma nell’Italia del primo Novecento: gruppi e
riviste di ispirazione evangelica de Laura Demofonti (Edizioni di
storia e letteratura, 2003), dedica un capítulo extenso a la publicación. En la
actualidad, la totalidad de números publicados por Bilychnis entre 1912
y 1931 puede consultarse digitalmente en formato PDF.
Podría decirse que estamos en una fase de
redescubrimiento de textos escritos ahora hace un siglo. Bilychnis está
despertando un interés creciente en el mundo académico y en los interesados por
reconstruir la historia de las religiones en el siglo XX, por motivos muy
diversos. Por un lado, forma parte de la historia intelectual de Italia en el Novecento;
buena parte de sus colaboradores, en efecto, fueron personalidades que
destacaron en la primera mitad del siglo XX y que modelaron, en gran medida,
las ideas que, a medida que avanzaba el tiempo, terminaron por imponerse
incluso en el interior de la Iglesia Católica, a partir del Vaticano II. No
podemos olvidar que, buena parte de los seminarios actualmente existentes
siguen «copados» por profesores formados en la «teología liberal». Pero también
en el mundo protestante latino, los colaboradores de Bilychnis tuvieron
un lugar preeminente en la circulación de ideas entre los teólogos romanos,
alemanes, suizos, franceses y en los círculos judíos europeos. La incorporación
de especialistas en historia de las religiones, dio un impulso al estudio
comparado de este fenómeno. Y, el hecho de que estuviera publicado por una
entidad de origen evangélico, induce a examinar el papel de las minorías
protestantes en los países mediterráneos.
Podría decirse que, hace 100 años, los
colaboradores de Bilychnis tenían una acusada tendencia a interesarse
por problemas que hoy siguen abiertos, en especial, las relaciones entre
religión, ciencia y modernidad. Se ha definido a la publicación como una
«revista de frontera» situada entre teología, historia, filosofía y ciencias de
la religión, pero también existía un impulso crítico hacia formas de
espiritualidad «materializadas» y, por tanto, su adhesión a la «modernidad» era
condicionada.
A pesar de que Evola no fue uno de los
colaboradores más prolíficos y que solamente se embarcó en la aventura a partir
de 1925, alternándolo con otras publicaciones, su figura, así como la de
Ernesto Buonaiuti, han experimentado un redescubrimiento en las últimas
décadas. Evola es reconocido hoy como el primer gran especialista de Nietzsche
en Italia; no falta un año sin que se publique algún estudio sobre su obra, se
reediten sus textos en los idiomas más variados o se convoquen coloquios y
simposios para tratar algún aspecto concreto de su obra.
En lo que se refiere a la rehabilitación de
Buonaiuti, es mucho más significativa, a la vista de su papel central
desempeñado en la publicación. Aunque la Iglesia no ha levantado formalmente su
excomunión post–mortem, su figura ha sido rescatada en el ámbito
cultural italiano. entre teología, historia, filosofía y ciencias de la
religión. En 2015 y 2023, se han celebrado coloquios y congresos en Roma
(especialmente en la Universidad La Sapienza) para analizar su
impacto en los trabajos sobre historia del cristianismo; editoriales italianas
como Gabrielli Editori o Aragno han reimpreso sus obras y biografías,
presentándolo. no como un «hereje», sino como un protagonista del pensamiento
religioso moderno.
La comunidad bautista italiana sigue reivindicando
a Bilychnis como uno de sus mayores logros culturales,
destacando su capacidad de dialogar con el mundo laico y católico en una época
de gran intolerancia.
Tras el cierre de Bilychnis en
1931, su valioso patrimonio bibliográfico y documental no desapareció, aunque
quedó disperso y bajo el control de las instituciones del régimen fascista y
del Vaticano. Gran parte del archivo administrativo y los fondos bibliográficos
permanecieron en la sede de la Facultad Teológica Bautista en Roma.
Sin embargo, la presión política y económica del fascismo limitó enormemente el
acceso a estos materiales durante años. Con el tiempo, documentos relacionados
con la vigilancia policial de la revista y sus colaboradores (especialmente
sobre figuras como Buonaiuti) pasaron a formar parte del Archivio di Stato
di Roma. Estos expedientes son hoy fundamentales para entender la represión que
sufrió la publicación. Hoy en día, existen colecciones completas y fondos
relacionados con la revista conservados en las Universidades de Trieste y de
Roma Tre.
Por su parte, la editorial
protestante Claudiana, heredera en parte del espíritu cultural del
protestantismo histórico italiano, ha mantenido vivo el interés por el catálogo
de Bilychnis, publicando estudios y monografías sobre su
importancia histórica. Para evitar la pérdida definitiva de este patrimonio, se
han llevado a cabo proyectos de digitalización. Actualmente, se pueden
consultar números completos a través de plataformas como el Internet
Archive o proyectos de memoria histórica como L&L Lives and
Libraries. La Fondazione Centro Culturale Valdese mantiene una colección
completa de la revista que puede consultarse a través de la web de la
institución. Para consultar físicamente los documentos, correspondencia y
fondos relacionados con los directores y el círculo de Bilychnis,
la institución clave en Roma es la Biblioteca y el Archivo de la Facultad
Valdense de Teología en Via Pietro Cossa, 42, cerca de la Piazza Cavour.
En el Archivo Central del Estado (Archivio
Centrale dello Stato – ACS, en Piazzale degli Archivi, 27, Distrito EUR) se
encuentran también numerosas referencias a la revista a causa de la vigilancia
a la que fue sometida por la policía de Mussolini. Los archivos y documentos de
Ernesto Buonaiuti, pueden consultarse en el Fondo Buonaiuti, depositado en la
Fundación Lelio y Lisli Basso (Via della Dogana Vecchia, 5, cerca del Panteón).
Allí se encuentran decenas de cartas y borradores de artículos destinados
a Bilychnis. Finalmente, en el Archivio Storico della Compagnia di
Gesù, dependiente de la Curia General de los Jesuitas, en Roma, se guardan
informes y análisis críticos que los redactores de La Civiltà Cattolica hacían
sobre cada número de la revista.
La publicación en 1970 por parte de Edizioni di Ar
del volumen I Saggi di Bilychnis (Los ensayos de Bilychnis), que reunía
la totalidad de los ensayos y comentarios bibliográficos entregados por Julius
Evola a la redacción de la revista, precedido de una breve «nota introductoria»
de la editorial, reeditado en 1987, fue uno de los primeros elementos que
recordaron la importancia de aquella publicación. Y fue gracias al ejemplar que
nos entregó en Barcelona, un amigo y camarada próximo a esa editorial,
Massimiliano Fachini (q.e.p.d.), en 1973, durante un tiempo exiliado en
Barcelona, como tuvimos conocimiento de esta publicación y de los ensayos
publicados allí por Julius Evola.
Ernesto Milá. San José de Costa Rica, diciembre
2024
