Los exegetas más sagaces de Nietzsche están de acuerdo en un punto
esencial. El valor del pensamiento de Nietzsche tiene el rasgo de epocalidad.
El filósofo alemán fue el primero que se enfrentó admirablemente a la decadence [1],
valorando, al mismo tiempo, su propia obra como un comienzo. De esta forma,
anticipó el verdadero papel divisorio que pronto se le atribuiría a su
filosofía. Sintiéndose “dinamita”, el padre de Zaratustra subrayó la función
desestructurante de sus intuiciones deslumbrantes, pero también les atribuyó
una cualidad refundadora. En este sentido, la propuesta especulativa de
Nietzsche no es, sic et simpliciter [2],
“filosofía del martillo”, producto del despojo existencial ejercido contra
todas las superestructuras conceptuales que se han ido acumulando sobre los
hombros del hombre europeo, en el transcurso de su milenaria historia, sino
fundamentalmente una filosofía “matinal”. Nietzsche anuncia un nuevo amanecer
de la civilización europea, su posible Otro Comienzo. Ante estos supuestos
generales del teórico del superhombre, no es de extrañar que Julius Evola[3],
uno de los raros pensadores italianos que, a principios del siglo XX, adquirió
estatura teórica de nivel continental (reconocida sólo en los últimos años), haya
polemizado con él durante su larga experiencia especulativa.
Roberto Melchionda da en el clavo al sostener que “Nietzsche es el pensador que encontramos en todas las etapas de la vida y de la obra de Evola”, aunque, como el lector ha podido ver en las páginas de esta recopilación de textos, lo haya interpretado, valorado y/o o criticado desde diferentes perspectivas. Para llegar al meollo de esta polémica entablada entre los destinos estelares de los dos pensadores, conviene despejar el campo de algunos malentendidos analíticos que podrían invalidar el valor de las propuestas.
En primer lugar, es conveniente dejar atrás los extremos
interpretativos: en efecto, si lo afirmado por Massimo Cacciari en su momento
no corresponde a la verdad filológica, a saber, que Evola criticaría a “Nietzsche
en todas partes”, “continuamente” y “ de manera dura[4],
también es cierto que, tras el encuentro con la obra de René Guénon y con su
idea de Tradición, el juicio de Evola respecto al solitario Sils–Maria cambió
significativamente, para finalmente mostrar, en los años cincuenta, en el
momento de la redacción de Cabalga el tigre, una reconversión
nietzscheano–dionisíaca positiva, aunque mitigada respecto de las aseveraciones
de los años veinte. Así, ni el pensamiento de Evola puede considerarse una
simple “variable” del universo nietzscheano, ni la propuesta de Nietzsche
tampoco puede reducirse a la del tradicionalismo. Las dos perspectivas teóricas
deben considerarse autónomas y “en diálogo”.
Además, en nuestra opinión, para interpretar correctamente la
relación entre las dos extraordinarias inteligencias antimodernas, es de gran
importancia atribuir el peso justo al rasgo existencial y espiritual que las
unía. Evola y Nietzsche no fueron simplemente inactuales, sino que
pertenecieron, y tenían clara conciencia de ello, a la categoría de hombres póstumos.
Éstos tienen la suerte de hablar, de dirigirse al futuro, pues llegaron
prematuramente y propusieron una verdad que sus contemporáneos, inmersos en la
cotidianeidad, no pudieron comprender. Por eso se dirigieron a unos pocos, a sus
hermanos en espíritu. Vivían para una comunidad de Únicos,
portadores de la revolución de los persuadidos. Escribieron, como en las
fibras de la enseñanza nietzscheana, con sangre, sosteniendo un estrecho
enfrentamiento con el tiempo que les tocó vivir y con la sociedad moderna, que
había supuesto, para quienes supieron mirar profundamente, más allá de la
retórica de las “suertes progresivas”, el rostro de la michelstaedteriana comunidad
de los malvados.
Pasión ardiente y pathos de la distancia
Lo que escribió Giorgio Colli sobre Nietzsche puede ser válido también
para Evola: “Cualquiera que haya leído algunas páginas suyas se ha sentido
profundamente sondeado, se ha sentido provocado para dar su asentimiento sobre
un tema candente: unos no perdonan esta intrusión, otros olvidan la impresión que
les causó y otros reaccionan con ardiente participación”[5].
Nuestros dos autores, por lo tanto, obligan a los lectores a “tomar partido”, a
ser intelectualmente activos respecto de la urdimbre de pensamiento que están
desarrollando y presentando. Esto genera las dos tipologías de respuesta más
comunes recordadas por Colli (palabra que no por casualidad se refiere
al corazón, al centro del microcosmos): adhesión inmediata o
rechazo.
Evola y Nietzsche, en efecto, además de hablar a la razón, a
diferencia de otros pensadores, pretenden dejar una impronta, inducir un
cambio de corazón, transformar el alma del lector. La suya, aunque con
modalidades expresivas muy diferentes, era una comunicación de existencia.
No se contentaron con la modalidad comunicativa vigente en la ensayística culta
de la época contemporánea, por considerarla apta para envilecer la potestas [6]
de la palabra. Más bien pretendían solicitar a su interlocutor, tomándolo, con
la fuerza del argumentar, como había propuesto Kierkegaard, por el cuello.
Después de todo, la soledad y la tensión absoluta, compañeras de los dos
destinos estelares, no pueden ser eliminadas de la filosofía, que es saber
erótico. Como tal, no permite, dada la lección de Sgalambro [7],
adherirse a la expresividad que caracteriza tout court [8]
a la investigación científica, como es el modo típico de los eclecticismos de
la Kultur. Las referencias ideales de Nietzsche y de Evola huyen del eclecticismo,
situándose como afirmaciones absolutas.
Como auténticos filósofos, los dos llaman la atención de
cualquiera que tenga la suerte de conocerlos, con “chispazos”, rasgos
humanos que, en la antigüedad, distinguió a Sócrates. La descarga eléctrica que
produce el chispazo, si no ahuyenta o induce a huir, sino que determina el despertar.
Creemos que Evola, a través de la comparación con los textos del pensador
alemán y con los de los místicos del siglo XIV, principalmente Meister Eckhart,
comprendió la estructura falible y vinculante del lenguaje desde la década de
1920, anticipándose a las posiciones de Wittgenstein al respecto. Piénsese en
el ensayo Arte abstracto de 1920 en el que leemos: “Expresar es matar” [9].
A pesar de ello, como bien dijo Melchionda, al utilizar en sus obras
filosóficas la terminología técnica introducida por el neoidealismo de matriz
actualista, Evola mostró humildad intelectual y puso en práctica una actitud de
servicio hacia sus semejantes al fijarse la tarea de “hacer comunicables,
comprensibles y menos difíciles, los contenidos de la experiencia y pensamiento” [10].
A pesar de ello, y en virtud del rasgo existencial de su
comunicación, los intérpretes malévolos –como es bien sabido– han aportado
análisis que distorsionan su pensamiento, las más de las veces reducido al
cliché y a la descorazonadora imagen de la filosofía de la reacción, si no,
incluso, como un mero ejemplo de fascismo intelectual. Esto ocurrió porque las
exégesis filológicamente correctas presuponen una visión global y unitaria de
toda la producción intelectual de un autor, no la sustracción de una parte de
ella en beneficio exclusivo de otra. Con respecto a ellos, se llevó a cabo una
descontextualización histórica y un trabajo de extracción en el conjunto de su
producción, de aforismos o afirmaciones que asumían así el valor de
afirmaciones innegables [11].
De ahí las críticas maliciosas y preconcebidas. En ellos también jugó un papel
destacado la poderosa crítica al cristianismo presente en sus textos. Evola y
Nietzsche corrieron, con decidido coraje intelectual, la misma suerte que
Maquiavelo. Este último, recuerda Colli, vio su nombre borrado de la portada de
muchos libros, en la Biblioteca Nacional de Florencia, por haber notado en
ellos, como Nietzsche y Evola, la “debilidad a la que la religión actual ha
llevado al mundo” [12].
Los destinos estelares de Evola y Nietzsche están, pues, unidos también
por la dureza con que trataron su tiempo, el sentido común dominante de su
época y el espíritu fideísta de la religión que llegó a predominar en Europa.
En el rostro de Dionisio
No es casual que esta recopilación de escritos evolianos dedicado
a Nietzsche se abra con la traducción de Par delà Nietzsche [13].
Es el más auténticamente nietzscheano de los escritos del tradicionalista, ya
que, como reconoce Alessandro Giuli en el Preámbulo de la última
edición, el evoliano es “un destino [...] que encontró su camino en el
magisterio de una filosofía inalcanzable para la mayoría, sinceramente
antidemocrática y al menos en este sentido nietzscheana” [14].
En las páginas del cuadernillo, escrito en la lengua predilecta de la
inteligencia europea de las primeras décadas del siglo XX, la lengua francesa,
el autor suscita en el lector, utilizando atmósferas sugerentes, fuertes
estados de ánimo. Al igual que Michelstaedter, es portador de algunos aspectos
teóricos específicos que caracterizan los cúmulos espirituales de principios
del siglo XX, a los que a menudo se hace referencia con la noción de “metafísica
de la juventud” [15].
Por último, pero no menos importante, entre estos casos, aparece la
recuperación de la facticidad, inducida por la reelaboración de motivos
nietzscheanos. El escrito presenta, en esencia, los rasgos esenciales del
idealismo mágico, que el pensador alcanzó atravesando críticamente el
idealismo, tanto clásico como el que le fue contemporáneo, y a través de las
misteriosas sugerencias encontradas en los círculos esotéricos romanos y en la práctica
del arte de vanguardia.
En los escritos de estética del pensador romano, Nietzsche de
alguna manera ya es discutido, pensado, metabolizado: en Arte Astratta
emerge el contraste entre el mundo interior del “creador” y el del “hombre en
el mercado” [16],
indicando dos tipologías antropológicas espiritualmente divergentes. Evola
identifica la presencia en Nietzsche de un rasgo romántico que, a la luz de la
lección de Schopenhauer, le llevó a conceder la primacía a la música entre las
artes. Por eso, la posición del alemán se experimenta como “insuficiente”,
ya que, en opinión de Evola, “no es la expresión lo que importa, sino el
hacer del artista en sí mismo”[17].
La metabolización de Nietzsche también se puede ver en el poema La palabra
oscura del paisaje interior [18].
En esta obra, el autor realiza una investigación introspectiva. La personalidad
es despojada de toda superestructura, presionada sin tregua por el deseo de
descubrir la razón última de la vida. El núcleo original de toda experiencia
humana se identifica en la voluntad, un claro motivo puramente nietzscheano.
Sólo en Par delà, la reivindicación de Evola del individuo y de la presencia,
para referirse a un término gentiliano muy utilizado por Andrea Emo, remite al “platonismo”
del primer Lukács, a las tesis expresadas por este en El alma y las formas,
cuando aún no estaba sometido a la rigidez ideológica de La destrucción de
la razón. Evola, con el pensador húngaro, propone un ethos que, en
la práctica, en el actuar, se manifiesta en un encontrar–dar–lugar, en el
presente sin nombre de la modernidad alienada, a una nueva posibilidad de
existencia.
Ahora bien, la referencia al ethos es típicamente
nietzscheana, experimentada en clave antiestética, “ya que la actitud estética
depende del Otro, de lo correlativo, de la repetición” [19],
como ya había captado Kierkegaard, y como sería han sido indicado por la evoliana
“Vía del otro”. Surge así un tema que une al primer Evola con el último,
al menos en lo que se refiere a la exégesis de Nietzsche. Leyendo el texto
introductorio que el filósofo de la Tradición ideó en 1971 para el libro de
Robert Reininger, Nietzsche y el sentido de la vida, el lector ha podido
ver cómo interpreta el mensaje de Zaratustra en términos de una posible
reafirmación de la ética absoluta del estoicismo, un pensamiento basado en la
centralidad del egemonikon [20],
principio de orden activo, superior a la vida, entendido en términos puramente
naturalistas. Por tanto, a pesar de las diferencias interpretativas, en la
lectura que hace Evola de Nietzsche se mantienen datos constantes; precisa
Evola, “hasta la fecha [...] ofrecen pistas igualmente importantes para
quienes estudian la problemática post–nihilista [...] enfrentando la prueba de
una nueva y peligrosa libertad” [21]
La tesis central que emerge en Par delà es realmente sólida.
Frente al cristianismo hecho mundo en la modernidad, en la ciencia, en la
tecnología, en las estructuras sociales democráticas, Evola se refiere a un “Nietzsche
más allá de Nietzsche”. Postura que, de diferentes formas, seguirá
reafirmando más adelante. El suyo es un Nietzsche profético, autor de un
proceso de desenmascaramiento de los embellecimientos de las tinieblas -para
citar a Michelstaedter- que, a lo largo del tiempo, han permitido a los hombres
perpetuarse en “cualquier vida” (la expresión sigue siendo del filósofo de la
persuasión). Nietzsche y algunos más tuvieron la audacia de revelar a Europa el
enorme poder de Dionisio, logrando mirar al abismo sin desviarse en dirección a
improbables más allá.
En las filas de los precursores, Evola también incluye a
Dostoievski. En el artículo de 1939, Tolstoi y Dostoievskij, publicado
en Bibliografia fascista, Evola afirmará que ambos habían visto, al
igual que el filósofo del Eterno Retorno, “el punto donde el camino que va
de arriba hacia abajo se encuentra con el que, prometeicamente, va de abajo
hacia arriba [...] Una nueva visión [...] del poder, de toda la existencia
terrestre, en su plenitud pagana y dionisiaca, los habría convertido no sólo en
mártires y oscuros precursores, sino en los conscientes heraldos de un nuevo
ciclo” [22].
El Nietzsche de Par delà es el portador del Gran Despertar
en el mundo moderno, revelando lo que los Misterios siempre habían enseñado a
unos pocos en el mundo Antiguo, aquello que los iniciados encontraron al final
del camino de la realización: el principio–infundado, la libertad–poder del
origen, la nada schellingiana, la nada del ser. El anticipo de la cultura
trágica, el hasard [23]:
una frontera infranqueable que separa a los que necesitan creer, de los que
aspiran a saber. El lector habrá captado en la evocadora traducción de Giovanni
Pérez el rasgo que caracteriza desde dentro este texto: la juventud
espiritual [24].
Giovanni Sessa
[1] En francés en el
original [NdT].
[2] “Simplemente así”
[NdT]
[3] Véase Roberto
Melchionda, Il volto di Dioniso. Filosofia e arte in Julius Evola,
prefacio de Giano Accame, Basaia, Roma 1984, p. 214.
[4] Véase Intervista con
Cacciari, en Il Settimanale, a. 1981, núm. 24, pág. 68. La cuestión
también fue planteada por Roberto Melchionda, Il volto de Dioniso, op.
cit., pág. 214.
[5] Véase Giorgio Colli, Scritti
su Nietzsche, Adelphi, Milán 1980, pág. 11
[6] En latín en el
texto: potestas alude al poder socialmente reconocido de algo, en el
derecho romano el concepto se oponía a auctoritas, o saber socialmente
reconocido. [NdT]
[7] Manlio
Sgalambro, filosofo italiano de orientación nihilista, influenciado por Cioran
y Shopenhauer. Además de su trabajo como filósofo, escribió las letras de
varias canciones de Franco Battiato. [NdT]
[8] En francés en el
original, término que suele traducirse de distintas formas, indicando todas
inmediatez o sinónimos. [NdT]
[9] Véase Julius Evola, Arte
astratta, Fondazione J. Evola, Roma 1992.
[10] Véase Roberto
Melchionda, Il volto di Dionisio, op. cit., pág. 227, núm. 2. Prosigue
luego el autor, recordando cómo Evola descubrió que “para los significados
de la ética, utilizando el término poco significativo de Wittgenstein, estaba
disponible para cualquiera que supiera cómo usarlos, un lenguaje de reserva,
casi un pre–lenguaje, el "lenguaje de los pájaros", inscrito en los
símbolos de la alquimia o de otras tradiciones". Entre otras cosas, el
sagaz exégeta del pensamiento de Evola, de paso, señala, en este aspecto
particular de la investigación lingüística, relativo a la creación de palabras ex
novo, la distancia de Evola con Heidegger. [ex novo, locución latina
que suele traducirse como “de nuevo” o “desde cero”, NdT]
[11] Colli comenta así la
actitud adoptada hacia Nietzsche: "Un falsificador es cualquiera que
interpreta a Nietzsche usando sus citas [...] en general es deshonesto usar las
citas de Nietzsche cuando se habla de él, ya que de esta manera se le da valor
a las propias palabras con la sugestión que suscita la introducción de las
suyas". Lo mismo puede decirse de Evola y, en particular, del uso de
sus obras sobre el tema de la raza del espíritu. Véase Giorgio Colli, Dopo
Nietzsche. Come si diventa un filosofo, Bompiani, Milán 1978, pág. 170.
[12] Véase en pág. 5.
[13] Véase Julius Evola, Par
delà Nietzsche, editado por Gianfranco de Turris, prólogo de Alessandro
Giuli, con escritos de Giovanni Sessa y Andrea Scarabelli, Aragno, Turín 2015.
En los ensayos que acompañan al texto de Evola, se reconstruye la completa
historia editorial de este interantísimo y lúcido pamphlet.
[14] Ver Alessandro Giuli,
Premessa, en ivi, pág. 5.
[15] Sobre este tema
remitimos a nuestro Julius Evola e la metafísica della gioventuù, en
Julius Evola, Par delà Nietzsche, op. cit., págs. 11–20. Más en general,
sobre el tema cf. Massimo Cacciari, Metafisica della giuventù, en Gyòrgy
Lukács, Diario (1910–1911), editado por G. Caramore, Adelphi, Milán
1983, págs. 69–148.
[16] Ver Roberto Melchionda,
Il volto de Dionisio, op. cit., pág. 217.
[17] Ver Julius Evola, Arte
astratta, op. cit., pág. 12.
[18] Véase Julius Evola, La
parole oscure du paysage intérieur, reimpresión facsímil, Fondazione J.
Evola, Roma 1992.
[19] Ver Giovanni Sessa, Julius
Evola e la metafisica della gioventù, op. cit., pág. 19
[20] Hegemonikon (o
egemonikón), parte rectora del alma en la que se producen las impresiones,
impulsos y sentimientos y es capaz de convertirse, a su vez, en la sabiduría.
Es la parte rectora que origina y dirige los movimientos del resto.
[21] Véase Julius Evola, Prefazione
a Robert Reininger, Nietzsche e il senso della vita, pág. 124.
[22] Ver Julius Evola,
Tolstoi e Dostoievskij, en este mismo volumen.
[23] En francés en el
texto: azar, casualidad. [NdT]
[24] Sobre el valor
expresivo de Par delà, nos permitimos recordar lo dicho en otra
circunstancia: "La transparencia intelectual del texto es igual a la que
expresa en el mundo mineral la iridiscencia luminosa del cristal de roca".
Ver Giovanni Sessa, Julius Evola e la metafisica della gioventù, op.
cit., pág. 20.
ENLACES
EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (1)
EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (2)
