Criticidad y positividad de Nietzsche
Evola en su juventud, por lo tanto, lee al pensador alemán y lo
considera un “heroico rompedor de brechas”. Posteriormente se convierte
en el símbolo de la modernidad por excelencia, entendida como el resultado de
la “muerte de Dios”, si bien, frente al “crecimiento del desierto
nihilista”, la pars construens [1]
de Nietzsche se experimenta como un posible punto de apoyo teórico–práctico.
Como señaló puntualmente Melchionda, aunque las dosificaciones de los juicios
variaron con el tiempo: “Los aspectos de la obra de Nietzsche hacia los que
(Evola) dirige a las críticas son siempre los mismos, sólo que están mejor
excavados y profundizados” [2].
Los textos incorporados en este volumen lo confirman. Cabe precisar, sin
embargo, que las distintas lecturas de Nietzsche están condicionadas por las
valoraciones divergentes que Evola, en el transcurso de su iter [3]
especulativo, ofrece sobre el fenómeno dionisíaco. Giovanni Damiano [4]
se ha ocupado recientemente de la exégesis de lo dionisíaco realizada por Evola.
Señala, a este respecto, cómo la exégesis del dios de Evola no fue lineal.
A la adhesión incondicional inicial a los significados de su potestas,
descrita un poco más arriba, siguió, en la fase propiamente tradicionalista,
una lectura negativa del fenómeno dionisíaco relegado a la dimensión ctónica y
femenina, en contraposición a la “luz del norte”, para luego proceder a
su recuperación después de la Segunda Guerra Mundial, en la teoría en Cavalgar
el tigre de un “apolinismo Dionisíaco”. Evola aquí volvió a
proponer, de hecho, el tema nietzscheano de la libertad positiva. Los
hombres de la era nihilista que se dicen libres deben preguntarse, y en esto se
ponen a prueba: “¿Libres para hacer qué?”. La respuesta del alemán, si
bien se caracterizó por una “sed de eternidad” y “aperturas extáticas
momentáneas”, quedó excesivamente ligada al “Sí” a la tierra.
A partir de esta conclusión, es posible identificar los puntos
críticos que encuentra el tradicionalista en Nietzsche. Evola critica el
titanismo del superhombre. En algunas circunstancias, el pensador
tradicionalista destaca la falta de “inversión de polaridad” del
pensamiento nietzscheano, aplanado en la mera inmanencia y teluricidad de la
experiencia humana, en otros casos argumentará que la apertura hacia la “trascendencia”
sólo será intuida por Nietzsche, en una suerte de incontenible inspiración
mística.
Esta lectura “negativa” del filósofo alemán está mediada por Evola
a través de las dos principales referencias exegéticas del nietzscheanismo que
utilizó: el mencionado Reininger y George Simmel[5].
Estos, analizando las experiencias liminales en las que el vivir es
experimentado con extrema intensidad, argumentaron que, en el momento culminante,
tales experiencias adquieren una cualidad totalmente diferente, transformándose
en algo “más que vivir”, conduciendo al encuentro con la trascendencia.
Es interesante notar cómo la posición de Simmel se acerca a la tesis defendida
por Giorgio Colli, sobre el tema del dionisismo. Hasta entonces se había
identificado la mística dionisíaca, sic et simpliciter [6],
con el desvanecimiento coribántico [7],
con la música menádica [8]
y con las prácticas orgiásticas. Colli especifica que la experiencia báquica se
transforma, en su culminación, en una experiencia cognitiva. El entusiasta,
el que tiene al dios dentro de sí, ve la unidad en lo múltiple, en el
rostro de Dionisio. La potestas del dios no puede pues reducirse a una
dimensión puramente naturalista y reproductiva, dado que el eros dionisíaco
es funcional para aperturas hacia lo alto [9].
Se trata pues del descubrimiento de la trascendencia en la inmanencia, en el
mundo. Evola, en el artículo Superación del superhombre de 1934, incluido
en esta recopilación, comenta lo siguiente: “Pero en el mundo del
Superhombre nietzscheano no hay premisas para que éste se corresponda con la
realidad: falta una idea, un punto de referencia que hace, por así decirlo,
como transformador en el circuito de la vida y la pone en acción como “luz”
[...] es decir, como revelación y afirmación de algo sobrenatural” [10].
En definitiva, el límite fundamental implícito en el pensamiento de Nietzsche
es, para el tradicionalista, la falta de la doctrina de las dos naturalezas,
base sobre la que él, en el mismo 1934, había construido la estructura básica
de la visión del Revuelta contra el mundo moderno [11].
Ni que decir tiene que esta crítica iba acompañada de la
observación de Evola de cómo el filósofo alemán había mostrado una importante
incomprensión de la espiritualidad antigua, a pesar de que Nietzsche se
inclinaba hacia esta forma de religiosidad por su “ecuación personal”. La
crítica al naturalismo, en otros escritos de Evola, se convertirá en la crítica
al supuesto biologismo y evolucionismo de Nietzsche. En verdad, el mismo
pensador de La voluntad de poder ya había advertido a los lectores que
no analizaran sus obras en términos darwinianos [12].
Heidegger aclaraba, nos parece de manera ejemplar –y esto lo recuerda
oportunamente Alain de Benoist– que cuando Nietzsche piensa los seres en
términos de vida “no es biológicamente en lo que está pensando, sino
que es metafísicamente que funda esta aparentemente imagen biológica del mundo” [13].
En el mismo itinerario hermenéutico, Heidegger explica cómo el “superhombre”
“no se diferencia [...] cuantitativamente del hombre tradicional, sino
cualitativamente” [14],
por lo que la traducción más correcta del término alemán Übermensch
resulta ser el de superhombre, que no se refiere ambiguamente a un hombre “grande”.
Y esto, que quede claro, no se debe a la adhesión del escritor a perspectivas
de pensamiento débil. En cualquier caso, el fracaso de Evola en el encuentro
con la filosofía de Heidegger, reducida en Cabalgar el tigre a un
momento interno del existencialismo, fue por ello negativamente estigmatizado,
en el ensayo introductorio a la obra, por Stefano Zecchi, quien con razón ve en
el filósofo del ser un excepcional conversador del evolucionismo [15].
No es casualidad que el tradicionalista, en el mismo artículo, a la luz de
estas posiciones, pueda argumentar: “Hoy el racismo parece retomar el peor
legado de Nietzsche cuando tiende a reconducir todos los valores a bases
biológicas, a hacer de la vida, de la sangre y de la raza la medida y la
condición de toda forma espiritual [...] Para nosotros en cambio es [...] el
espíritu el que da forma a la vida” [16].
Lo que aclara completamente la posición de Evola.
Este último, en cambio, no se limitó a la crítica, sino que
apreció otros temas abordados por el filósofo de Zaratustra, como “la
oposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco, la figura del 'espíritu libre'
promotor de la campaña nihilista de purificación, y el ideal del superhombre,
la intuición del ser como voluntad y como poder, la visión–mito del eterno
retorno”. Reconoció “que por 'voluntad de poder' Nietzsche no entiende
la voluntad sólo de una dominación externa, sino también interna”. En este
sentido, el “superhombre” no sería otro que el “Señor de sí mismo” platónico,
aquel que logra dominar y controlar plenamente, a través del nous, la
dimensión concupiscible y deseante del alma. Por ello, en el artículo El “mejor
Nietzsche”, Evola escribe cuán verdaderamente esencial en la obra del
alemán fue “el problema del sentido de la vida en el mundo moderno y en la
era posnihilista” [17].
Frente al punto cero de los valores, es necesario ser fiel a uno mismo para
traspasar la línea del nihilismo. En este contexto teórico, el Nietzsche de
Evola es el pensador del Nuevo Comienzo, teórico de la visión esférica del
tiempo y de la historia abierta, pero, sobre todo, filósofo de la existencia.
La expresión fue utilizada por Gian Franco Lami a propósito del
mismo Evola, para señalar en los momentos constitutivos de la Fenomenología
del individuo absoluto las etapas existenciales por las que el pensador
había atravesado, en el proceso de progresiva liberación de la persona del
pesadez instintiva y animal que condiciona y lastra, como una piedra, la
naturaleza humana [18].
Nietzsche teorizó pues, según Evola, una filosofía de la existencia
modulada ad hoc para el hombre de la época nihilista, con el fin de
propiciar la superación del meridiano cero: “El superhombre positivo,
el que corresponde al 'mejor Nietzsche' puede identificarse con el tipo humano
que, incluso en un mundo nihilista [...] sabe ponerse en pie, porque es capaz
de darse una ley a sí mismo” [19].
El tipo nietzscheano positivo restablece la primacía del hegemonikon y
es completamente ajeno al hombre en una dimensión marcusiana [20],
presa de impulsos inconscientes procedente de lo bajo. Tal vez, sugiere Evola, el
hombre Nietzsche no tuvo éxito en este experimento, como “evocador de
una fuerza demasiado intensa para su humanidad” [21]
Por lo tanto, es posible, con Evola, compartir lo que Löwith sostuvo a
propósito del trágico final del pensador: habría sido provocado por el
conflicto no resuelto entre la idea de la interioridad–subjetividad –herencia
de la visión cristiana– y la naturaleza, concebida en cambio sobre el modelo
griego antiguo. Si esto es cierto, es fácil comprender por qué Evola trató de
resolver la dicotomía sujeto–objeto en el nivel de la práctica, en el nivel del
magismo.
Hacia la Nueva Esencialidad
Para la visión tradicional, a la que Evola llegó definitivamente
tras su encuentro con Guénon y con las obras de principios de los años treinta,
un aspecto relevante puede verse en la oposición de sujeto y objeto antes
mencionada. Esta dicotomía no sólo debe ser superada conceptualmente, como
intentó hacer Nietzsche, sino también experimentalmente. Sólo asumiendo este
particular punto de vista, como sugiere Luisa Bonesio, es posible comprender
plenamente las críticas de Evola a Nietzsche. Tal es el centro neurálgico que
envuelve el distinto destino estelar de los dos pensadores. La doctrina
de Nietzsche, en las tesis de Evola “puede constituir un pasaje, una
preparación existencial […] a través de una prueba extrema de fuerza, de
despojo del Yo […] en favor de una nueva esencialidad” [22].
Para afrontarlo y, sobre todo, para poder vivirlo y por lo tanto realizarlo,
para resistir la disolución anuladora de la época contemporánea “se necesita
una actitud muy diferente a un endurecimiento arrogante de la individualidad
física” [23],
que parece emerger de los aforismos nietzscheanos.
Además, como ya se mencionó, el dionisismo mismo no debe apuntar a
fortalecer lo elemental, sino que debe “abrirse hacia lo trascendente,
activando conscientemente dentro de sí mismo otro principio que conduce a una
ruptura de nivel” [24].
Tal es el acto de actuar sin deseo. Su claridad cristalina capta, dice Evola,
en la vida, no fuera de ella, algo que la supera: la trascendencia inmanente.
El tradicionalista, recuerda acertadamente Bonesio, llegó a él por diferentes
caminos, pero la experiencia más significativa en este sentido la vivió en su
confrontación con los Alpes: la metafísica del alpinismo. La soledad es un
elemento esencial de esta Vía y corresponde al carácter “excepcional”
(simbólico) de la montaña. En sus caminos y en sus paredes es posible
experimentar la amistad estelar de la que dijo Nietzsche [25]:
los alpinistas están unidos, aunque en mutua separación, precisamente por la
montaña, convirtiéndose así en miembros de una comunidad paradójica, y en todo
caso siempre, in fieri [26]
[27].
Como señaló René Daumal, la práctica del alpinismo al exigir el control del
propio mundo interior, así como sobre lo mental e instintivo, es un arte en el
sentido tradicional del término, es decir un saber que se aplica en una
acción[28].
Por eso, los puntos de contacto entre Evola y Nietzsche son muchos y mucho más
profundos de lo que el propio Evola haya explicado. El tradicionalista vio en
Nietzsche un símbolo de nuestro tiempo y de su posible superación: “En las
diversas etapas de su pensamiento, o más bien de su experiencia, se pueden
reconocer las etapas mismas de este camino recorrido por el hombre occidental
moderno, así como también el significado último de las mismas, no percibido
claramente por la mayoría” [29].
El significado último de la decadencia para Nietzsche muestra que,
junto a la enfermedad, hay signos de una fuerza y un poder del alma
inexperimentados. La maquinaria moderna y el activismo producirán a la larga “un
tedio desesperado del alma que aprende por ello a tener sed de ociosidad llena
de cambios” [30].
Como es evidente, aquí el pensador alemán no sueña con volver al pasado, sino
que, por el contrario, se apoya en el “carácter autocontradictorio de lo
Moderno y en su ambigüedad intrínseca” [31].
Desde un punto de vista político, la autocontradicción de la era actual
producirá, según Nietzsche, la unidad de Europa, un tema en armonía con la idea
evoliana del Imperium [32].
La relectura crítica de la relación Evola–Nietzsche puede, por tanto, brindar
importantes aportes precisamente en el ámbito práctico–político.
[1] Pars destruens/pars
construens es una expresión latina que refiere a las diferentes partes de
una argumentación. La parte negativa, con visos críticos y destructivos, es la pars
destruens. Y la parte positiva, constructiva, pars construens, que
se utiliza en este texto, plantea una posición y ofrece argumentos para
sostenerla. [NdT]
[2] Ver Roberto Melchionda,
Il volto de Dioniso, op. cit., pág. 214.
[3] En latín en el
original, iter, itinerario, viaje. [NdT]
[4] Véase Giovanni Damiano,
Il dio ambiguo. Dioniso e dionisismo nell’opera evoliana, en Aa.Vv.,
Studi Evoliani 2014, Arktos–Fondazione J. Evola, Carmagnola 2016, p. 110.
[5] En 1907 escribió un
texto muy significativo en el que Evola hace frecuentemente referencia a Schopenhauer
y a Nietzsche. En Italia, el libro fue publicado en 1923, un año crucial
para el desarrollo de la filosofía evoliana, por Paravia de Turín.
[6] En latín en el texto
original: “Simplemente así”. [NdT]
[7] Los coribantes, en la antigua mitología griega eran bailarines tocados con
casco que celebraban el culto a Cibeles al son del tambor hasta llegar al
éxtasis (de ahí la alusión de Evola al “desvanecimiento coribántico”. Eran
hijos de Apolo y de la musa Talía. Cuidaron a Dioniso en su infancia. [NdT]
[8] Las ménades en
la mitología griega eran seres femeninos divinos, relacionados con Dioniso. Las
primeras se encargaron de su crianza y luego se dedicaron a los cultos
orgiásticos. Su nombre significa “las que desvarían”. Eran mujeres “salvajes”
que practicaban los misterios dionisíacos, su atributo eran las hojas de vid,
aludiendo a sus intoxicaciones etílicas que incluían violencia, sexo y
automutilación. Al morir Orfeo que había preferido el culto apolíneo al
dionisíaco, las ménades lo descuartizaron. Su práctica incluía danzas
desenfrenadas en la naturaleza y sacrificios de animales cuya carne cruda ingerían
después de descuartizarlos. [NdT]
[9] Véase Giorgio Colli, Apollineo
e dionisiaco, Adelphi, Milán 2010; Id., Filosofi superrumani,
Adelphi, Milán 2009. En el primer volumen Colli, superando a Nietzsche, eleva
lo apolíneo y lo dionisíaco a principios universales y supremos capaces de
explicar la realidad. En la segunda, el autor presenta el extraordinario
encuentro que produjo la civilización griega: el de la política innata de los
helenos, con la mística dionisíaca.
[10] Véase Julius Evola, Sorpassamento
del superuomo, texto incorporado en este volumen.
[11] Véase Julius Evola, Rivolta contra il mondo moderno, editado por Gianfranco de Turris, ensayo introductorio de Claudio Risé, Edizioni Mediterranee, Roma 1998.
[12] Entre los intérpretes
filo–darwinianos debemos recordar a Alexander Tille. Durante mucho tiempo, se
pensó que Elisabeth Fiirster había empujado a los críticos en esa dirección. La
investigación de Domenico Losurdo ha desmentido esta tesis: "Elisabeth
[...] también da poco espacio a las interpretaciones en clave social–darwinista:
Alexander Tille se compromete particularmente a leer a Nietzsche en esta
dirección". Véase Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelie
aristocratico. Biografía intelectual y valoración crítica, Bollati
Boringhieri, Turín 2004, pág. 771; Roberto Melchionda, Il volto di Dioniso,
op. cit., pág. 214, núm. 2.
[13] Véase Alain de Benoist,
Heidegger crítico di Nietzsche, en Aa.Vv., Friedrich Nietzsche: oltre
l’Occidente, editado por Luciano Arcella, Settimo Sigillo, Roma 2002, pág.
74; Martin Heidegger, Nietzsche, editado por Franco Volpi, Adelphi,
Milán 1995. Se sabe que Heidegger lee a Nietzsche como "término" de
la metafísica occidental. La voluntad de poder, concebida por el filósofo como
esencia de la realidad, habría encontrado su cumplimiento definitivo en la Gestell,
en el Implante a través del cual la Técnica realiza la manipulación de la
realidad. Por tanto, la filosofía de Nietzsche resultaría plenamente implicada
en la metafísica de la subjetividad y momento del olvido del Ser. Las
tesis de Heidegger tendieron a liberar el pensamiento de Nietzsche de la
lectura eminentemente política propuesta por Alfred Bàumler. Véase Alfred
Mumler, Nietzsche filosofo e politico, Lupa Capitolina, Padua 1983.
[14] Véase Martin Heidegger,
Chi è lo Zarathustra di Nietzsche? en Che cosa significa pensare, trad.
It. de Ugo Ugazio y Gianni Vattimo,
Sugarco, Milán 1976, p. 128.
[15] Véase Stefano Zecchi, Evola o una filosofia della
responsabilità contro il nihilismo, en Julius Evola, Cavalcare la tigre.
Orientamenti existenziali per un’epoca della dissoluzione, editado por
Gianfranco de Turris, Edizioni Mediterranee, Roma 2009. La tarea ineludible de
la crítica evoliana es comenzar a leer a los dos autores en paralelo. En
particular, tras la publicación de una breve pero significativa nota
manuscrita, hasta ahora desconocida, de Heidegger, en un artículo firmado por
Thomas Vasek, redactor jefe de la revista filosófica Hohe Luft,
aparecido en el suplemento cultural del Frankfurter Allegemeine Zeitung
del 30 de diciembre de 2015, con el título Ein spirituelles Umsturzprogramm
(Un programma di sovvertimento spirituale). Es un extracto de la edición
alemana de 1935 de Rivolta contro il mondo moderno de Evola, que
confirma que Heidegger fue un lector atento del tradicionalista.
[16] Ver Julius Evola, Sorpassamento
del superuomo, incluido en este volumen.
[17] Ver Julius Evola, Il
“miglior Nietzsche”, incluido en este mismo volumen.
[18] Véase Gian Franco Lami,
Arte e filosofía in Julius Evola, editado por Giovanni Sessa, Fondazione
J. Evola–Pagine, Roma 2017.
[19] Cf. Julius Evola, Nietzsche
ancora oggi, incluido en este mismo volumen.
[20] Ver Julius Evola, Il
mito Marcuse, incluido en este mismo volumen.
[21] Ver Julius Evola, Sono
una macchina che può saltare in aria, en este mismo volumen.
[22] Cf. Luisa Bonesio, Nietzsche
ed Evola: il pensiero come destino, en Aa.Vv., Friedrich Nietzsche:
oltre Occidente, op. cit., pág. 51.
[23] Idem, pág. 52.
[24] Ibidem.
[25] Cf. Luisa Bonesio, Nietzsche
ed Evola: il pensiero come destino, op. cit., págs. 54–56.
[26] En latín en el
original, in fieri, al hacerse, indica algo que se está haciendo [NdT]
[27] Más que sobre las
seguridades, un rasgo específico de la comunidad teorizada en sociología en la
década de 1930, la comunidad paradójica –formada por los que de
hecho no tienen comunidad son parte de sí mismos, como los alpinistas– se basa en la distancia. Nunca se da de una vez por todas, siempre está
en construcción, un modelo por el que luchar en un camino mítico–utópico
inconcluso. Sobre este aspecto específico, véase Gianluca Bonaiuti, Sfere
politiche. I vincoli della comunità tra Plessner e Canetti, en Aa.Vv., Patologie
della política. Crisis e critica della democracia tra Otto e Novecento,
editado por Maria Donzelli y Regina Pozzi, Donzelli, Roma 2003. Véase también
Helmuth Plessner, I limiti della comunità. Per una critica del radicalismo
sociale, editado por Bruno Acarino, Laterza, Roma–Bari 2001; Elias Canetti,
Massa e potere, traducción italiana de Furio Jesi, Adelphi, Milán 1981;
Jean–Luc Nancy, La comunità inoperosa, traducción italiana de Antonella
Moscati, Cronopio, Nápoles 1992; Roberto Espósito, Communitas. Origine e
destino della comunità, Einaudi, Turín 1998.
[28] Véase René Daumal, Il
Monte Analogo. Romanzo d’avventure alpine non euclidee e simbólicamente
autentiche, editada por Claudio Rugafiori, Adelphi, Milán 1988.
[29] Véase Julius Evola, Maschera
e volto dello spiritualismo contemporaneo, editado por Gianfranco de
Turris, Edizioni Mediterranee, Roma 1990, pág. 156.
[30] Ver Friedrich
Nietzsche, Umano, troppo umano, traducción italiana de Sossio Giametta,
Adelphi, Milán 1967, pág. 227.
[31] Ver Caterina Resta, Nietzsche,
l’Europa ed il destino dell’Occidente, en Aa.Vv., Friedrich Nietzsche:
oltre Occidente, op. cit., págs. 135–136.
[32] Ibid., págs. 139–142.
ENLACES
EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (1)
EVOLA Y NIETZSCHE Y LOS "DESTINOS ESTELARES" (2)
