LA ESCUELA DE FRANKFURT (XIV) - DE LA "RAZÓN INSTRUMENTAL" A LA "RAZÓN CRÍTICA" PARA LLEGAR AL RELATIVISMO

Max Weber había aludido a tres tipos de racionalidad: la estética, la moral y la científica. Horkheimer, partiendo de esta base, piensa que la transformación revolucionaria” tiene que tener a su lado, sobre todo a la “razón científica”. Solamente así existirá más apertura mental y, por ello, más avances científicos que acelerarán -al menos es lo que espera- más cambios sociales y más “progreso”. Claro está que Horkheimer pensaba esto cuando todavía tenía la convicción de haberse adherido a una “doctrina científica”, el marxismo. Como todo esto dista mucho de ser evidente -también es posible que la razón científica, en sí misma, divorciada de la razón estética y de la razón moral, genere “ciencia sin consciencia” y, más que “progreso”, de lugar a situaciones de quiebra social y de restricciones de las libertades- vamos a extendernos un poco en las definiciones necesarias para entender esta parte de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt.

Se entiende por “razón”, la capacidad de pensar, elaborar conceptos, unirlos unos con otros, hasta llegar a conclusiones “razonables”. Horkheimer la define así en el prefacio de la segunda edición alemana: “El hecho de percibir -y de aceptar dentro de sí- ideas eternas que sirvieran al hombre como metas, era llamado, desde hacía mucho tiempo, razón. Hot, sin embargo, se considera que la tarea, e incluso la verdadera esencia de la razón, consiste en hallar medios para lograr los objetivos propuestos en cada caso”. Todo ello, a través del discurrir mental. La “razón instrumental”, por tanto, será la posibilidad que tiene el ser humano de utilizar la razón para adaptarse al mundo en el que vive y satisfacer sus necesidades. Es, por tanto, una forma de pensamiento que está vinculado a la “acción” y que toma en consideración objetos e ideas que utilizará como medios para alcanzar los fines que se propone. La “razón instrumental”, por tanto, puede ser asimilada a una forma de pragmatismo. Lo que importa, sobre todo, el llegar a lo que se pretende, el fin, sin importar los medios que se utilicen para ello. Horkheimer sostendrá que “Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos mismos en medios son considerados como supersticiones”. Y es en ese terreno en el que sitúa a la religión, a pesar de que cita la idea de Hobbes de que los principios morales emanados de la religión son “socialmente útiles, destinados a fomentar una vida en lo posible libre de tensiones, un trato pacífico entre iguales y el respeto del orden existente”.

Otra definición de “razón instrumental” estaría próxima a la idea de “utilidad”. El valor de cada cosa, para nosotros, está relacionado con aquello para lo que sirve. Una música puede servir para relajarse después de una jornada agotadora, una tijera será el instrumento adecuado para cortar un papel. Alguien que pensara en relajarse mediante una tijera o que esperase cortar papel con una música, podríamos decir que es un ser “irracional” o alienado, en la medida en que no logra encontrar la utilidad que corresponde a cada objeto.

Sostiene Horkheimer que, la razón, en tanto que “razonable” niega, a sí misma, su carácter absoluto. Para él, “razonable” es equivalente a “relativo”. Por eso se produce la paradoja de que “los avances en el ámbito de los medios técnicos se ven acompañados de un proceso de deshumanización. El progreso amenaza con destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea del hombre”.

En 1947, apareció Crítica de la Razón Instrumental, que reúne una serie de escritos publicados por el autor a lo largo de la década de los 40. En su primera edición apareció con el título de El eclipse de la razón que fue perjudicial para su recepción, parecía sugerir que se criticaba a la razón. En realidad, no lo es, pero Horkheimer optó por un título más “comercial” desde el punto de vista de los profesionales de la filosofía. Horkheimer no ataca a la razón y no se sitúa del lado de lo irracional, sino todo lo contrario, lo que pretende formular es una autocrítica a la razón, desterrar la razón de cualquier forma de autoritarismo que, nos dice, termina pervirtiéndola. Viajando al origen kantiano del término razón, lo que pretende es criticar la razón mutilada y reducida a la razón instrumental.

En el volumen se reúnen escritos realizados al margen del Instituto de Investigación Social y de sus trabajos sobre la reforma educativa. Menciona que fue un trabajo vinculado a la elaboración de la teoría crítica y al estudio realizado con “mi amigo Adorno”, Dialéctica del Iluminismo (del que dice que está “agotada desde hace mucho tiempo”, cuando en realidad había tratado de retrasar lo más posible la reedición de la obra que circulaba en múltiples ediciones pirata). El texto se basa en apuntes tomados durante charlas y cursos realizados en la primavera de 1944 en la Universidad de Columbia. A pesar de que, en Dialéctica de la Ilustración parecía claro que Horkheimer y su “amigo Adorno”, circulaban por carriles paralelos, pero con tendencia a separarse, aquí se obstina en tender puentes hacia él: “Sería difícil determinar cuáles de los pensamientos se debieron a él y cuáles a mi”, concluyendo: “Nuestra filosofía es una sola”.

El libro, confiesa el autor, es fruto de una decepción: “Con el fin del nacionalsocialismo -así creía yo entonces- amanecería en los países progresistas un nuevo día, ya sea mediante reformas o por una revolución, y comentaría la verdadera historia de la humanidad. Junto con los fundadores del “socialismo científico” habría creído que necesariamente, se extenderían por le mundo los logros culturales de la época burguesa, el libre despliegue de las fuerzas, la productividad intelectual, sin llevar ya el estigma de la violencia y la explotación”…

El error de Horkheimer en esa época, consistía en creer -o haber fingido creer- que la Segunda Guerra Mundial y la violencia que le acompañó fue solamente el producto del nacionalsocialismo, cuando él y los “frankfurtianos”, gracias a sus contactos con los servicios de inteligencia de los EEUU, las fundaciones y los lobbis para los que trabajaron, se situaban en el vértice belicista en los EEUU y fueron los que más instigaron el desencadenamiento de la guerra en Europa. Concedamos que la situación de exilio (en realidad de autoexilio) y la condición étnica del grupo “frankfurtiano” inclinó, de manera natural, por puros intereses instrumentales, a colaborar en el esfuerzo bélico de los EEUU. Pero, al acabar el conflicto, ese “mundo feliz” en el que creía (o decía creer Horkheimer) no se realizó: inmediatamente se encadenó el conflicto entre el Este y el Oeste, entre los EEUU y la URSS, en lo que se llamó la Guerra Fría.

Horkheimer, inicialmente marxista, luego teórico del pensamiento crítico, toma partido, en 1967 -año en el que escribe el prólogo a la segunda edición alemana de la obra- implícitamente por los EEUU: es un hombre desengañado, pero agradecido. Escribe en aquel momento de violencia: “Sin embargo, lo que he experimentado desde aquellos tiempos no dejó de afectar a mi pensamiento. Sin duda alguna, los Estados que se llaman comunistas y se sirven de las mismas categorías marxistas a las que tanto debe mi esfuerzo teórico, no se encuentran hoy día más próximos al advenimiento de aquel nuevo día que los países en los cuales por el momento se ha extinguido todavía la libertad del individuo”.

En los años 30, Horkheimer pensaba que la técnica era una fuerza subjetiva, entre tantas, con las que había que contar en la medida en que la ciencia cada vez se hacía más presente en la vida de la humanidad. Por lo tanto, resultaba necesario integrar en la teoría crítica y predecir los progresos científicos. Lo que le preocupaba era que, en el ámbito científico, no se diera también la falta de racionalidad que había detectado en los subproductos de la Ilustración que identificó. Parece que quedó conmocionado por la explosión de las bombas de Hiroshima y Nagasaki y por algunos programas de armamento alemán que aparecieron en los últimos meses de la Segunda Guerra Mundial. Se reafirmó en la neutralidad de la ciencia y en su concepción como producto de la razón, pero también adquirió la convicción de que la aplicación de los principios científicos podía estar guiada por la irracionalidad. Así pues, en la ciencia, producto más depurado de la razón instrumental, la irracionalidad se filtraba, al igual que en la Ilustración.

En esta obra es en la que aparece retratado el concepto que la Escuela de Frankfurt se forja de “felicidad”. La “felicidad” (en principio, la tendencia freudiana al placer compensatoria del “thanatos”) venía dada por el dominio del ser humano sobre la naturaleza. Sin este dominio no puede haber bienestar. Para crear un mueble es necesario derribar un árbol, pera cultivar frutos es necesario roturar los campos. Todo es, por tanto, dominio sobre la naturaleza y de eso depende de la felicidad: siguiendo este razonamiento, la felicidad absoluta vendrá dada por el dominio completo sobre la naturaleza (tesis que, en el fondo, ha sido recuperada por el transhumanismo). Sin bienestar, no hay felicidad posible. El hombre primitivo, cazador-recolector, en su cueva, difícilmente podría ser feliz. La historia de la humanidad, para Horckheimer es una lucha por desbrozar el camino que lleva a la felicidad y ésta, solamente puede ser, material: a diferencia de Adorno, quien, en tanto que musicólogo, comprendía que una sinfonía podía evadir al ser humano de sus problemas (recuérdese la orquesta del Titanic), el autor de Crítica de la Razón instrumental, no concibe otra felicidad más que éstq. Es lo que podríamos llamar una “concepción materialista de la felicidad”.

Dominar a la naturaleza -y este es el drama- implica también dominar a los hombres que forman parte de esa naturaleza. Incluso el científico que trabaja en algún proyecto que implique tal dominio, sufre él mismo los resultados: “la historia de los esfuerzos del hombre por sojuzgar a la naturaleza es también la historia del sojuzgamiento del hombre por el hombre”.

En las páginas de esta obra, está presente el espíritu del antiguo marxista, consciente que el marxismo es incapaz de explicar, incluso, aquello que había puesto más énfasis en elucidar: la historia, por ejemplo. Horkheimer se da cuenta de que no podemos controlar la historia, ni las condiciones en las que se desarrolla. Por eso, la historia humana es, al igual que la naturaleza, un “objeto externo”. La historia no puede comprenderse porque, al igual que en las demás ciencias sociales, no puede haber en ellas mismas explicación, en la medida en que forman parte de la naturaleza, algo que la “filosofía de la vida” alemana ya había planteado intermitentemente desde Hegel. La imprevisibilidad e incontrolabilidad de la historia es el rasgo de esta nueva etapa de la Escuela de Frankfurt.

Lo único que puede realizar el ser humano ante la historia es ejercer una función “crítica” que le permitirá entrever por dónde se ha filtrado la irracionalidad y, por tanto, cómo conjurarla. La aplicación de la “racionalidad reflexiva y crítica”, implica disponer de un arma creativa que permitirá que el hombre se rencuentre con la naturaleza y que el termine integrándolo en el todo de esa naturaleza. Así se construirá otro orden y otras realidades.

La preocupación de Horkheimer es cómo el progreso científico puede liberar al hombre de pesos y responsabilidades y convertirlo en un “ser feliz”. Cada página del libro rezuma la contradicción entre el antiguo marxista que cree en el materialismo y en la concepción materialista de la felicidad y, al mismo tiempo, el hombre que ha sufrido decepciones y visto horrores y al que no le quedan mucho margen para el optimismo: de ahí su apelación a la observación crítica.

Así como Dialéctica de la Ilustración es un grito airado y muy poco filosófico, la Crítica de la Razón Instrumental es una obra mucho más mesurada. Obsérvese este párrafo: “En otro tiempo el arte, la literatura y la filosofía aspiraban a expresar el significado de las cosas y de la vida, a ser la voz de cuanto está muerto, a prestar a la naturaleza un órgano para expresar sus padecimientos o, como cabría decir, para llamar a la realidad por su verdadero nombre. Hoy se ha privado del lenguaje a la naturaleza. Una vez se creyó que toda manifestación, toda palabra, todo grito, todo gesto tenía un significado interior; hoy se trata de un mero proceso. La historia del niño que, mirando al cielo, preguntó: - Papá, ¿de qué es un anuncio la luna?; es una alegoría de aquello en que ha venido a convertirse la relación entre hombre y naturaleza en la era de la razón formalizada. Por una parte, la naturaleza se ve desprovista de todo valor intrínseco o sentido. Por otra, el hombre ha sido privado de todos los fines salvo el de autoconservación. Intenta transformar todo lo que tiene a su alcance en un medio para ese fin (…) El antiguo cazador con trampas no veía en las praderas y en las montañas sino la perspectiva de una buena caza; el hombre de negocios moderno ve en el paisaje una oportunidad favorable para la instalación de anuncios de cigarrillos. Una noticia que apareció hace algunos años en los periódicos simboliza muy bien el destino de los animales en nuestro mundo. Informaba de que en África los aterrizajes de los aviones eran dificultados por las manadas de elefantes y de otros animales. Así pues, los animales son considerados solamente como obstáculos para el tráfico”.

En esa época, uno de los elementos que Horkheimer retenía del viejo marxismo y del pensamiento decimonónico, era la idea de que el progreso era irreversible y que no se le podía dar marcha atrás: “Somos, en una palabra, para bien y para mal, los herederos de la ilustración y del progreso técnico. Oponerse a ellos mediante la regresión a estados primitivos no mitiga la crisis permanente que han traído consigo”. La “solución Horkheimer” pasa por reconciliar la razón instrumental con la razón objetiva, lo que facilitará el reencuentro entre razón y naturaleza y la única vía es el “pensamiento crítico”.

No están más claras las vías que propone para tal “reencuentro”. La fórmula más convincente sería el restablecimiento de valores absolutos y el abandono de cualquier relativismo, una solución que Horkheimer no puede aceptar, ni siquiera contempla. Ofrece en la segunda parte de la obra, una fórmula: “liberar de sus cadenas al pensamiento independiente”, pero, tal pensamiento, privado de referencias absolutas, no es uno, sino múltiple, incluso puede llegar a ser contradictorio, y derivar hacia el nihilismo o hacia horizontes todavía más problemáticos (el “postbiologismo” transhumanista). En estas circunstancias, si bien el análisis de Horkheimer parece bastante “razonable”, sus conclusiones lo son algo menos: volviendo al trabajo realizado junto a Adorno, en Dialéctica de la Ilustración, parece poco sensato el reconocer que “el sueño de la razón produce monstruos”, algo que puede admitirse, para luego afirmar que “para bien o para mal, somos herederos de la ilustración y del progreso técnica. Oponerse a ellos mediante la regresión a estados primitivos no mitiga la crisis permanentemente que han traído consigo”. Si un camino conduce al abismo, lo más sensato es desandar lo andado y buscar otro camino. Así pues, lo “racional”, aceptando la crítica de Horckheimer sería situarnos en el pensamiento pre-ilustrado y, a partir de ahí, contemplar la posibilidad de emprender otras rutas, porque la de la Ilustración, una y otra vez, llevará a la barbarie. El autor de esta obra no puede hacerlo: para él, la gran aportación de la Ilustración es romper con las “mitologías”, negar las “supersticiones”, dar la espalda al “pensamiento mágico” y considerar que el ser humano es materia, solo materia y nada más que materia, a la que hay que “satisfacer”. Una concepción así, no solamente no enmienda el camino emprendido por la Ilustración sino que profundiza en su maleza. Lo que nos está proponiendo es que, aun a sabiendas de que esa ruta conducirá al abismo, la recorramos “críticamente”… Para ese viaje, más que alforjas hubiéramos necesitado un paracaídas…

Esta es, sin duda, una de las obras más interesantes desde el punto de vista de la Escuela de Frankfurt, en la que se encuentran justificaciones y bases de movimientos como el ecologismo o de tendencias compulsivas de la modernidad como el “progresismo”. Hay lugar también para fundamental cualquier forma de hedonismo y, por supuesto, también es posible anclar cualquier tendencia del complejo LGTBIQ+. A fin de cuentas, lo que le interesaba era la “felicidad”, es decir, negar valores superiores, eliminar absolutos, y dejarlo todo al albur del “libre examen” de cada cual, ahora llamado “análisis crítico”.

 

LA ESCUELA DE FRANKFURT (X) - EL RELATIVISMO DE LOS QUE NO TIENEN TRADICIÓN

La Escuela de Frankfurt, en cierta medida, corrigió a Freud. El psiquiatra vienés consideraba que las personas son similares entre sí porque en todos los marcos geográficos se dan los mismos impulsos y las estructuras sociales (especialmente la familia) diferían muy poco. Pero los “frankfurtianos” alegaron que cada cultura presentaba rasgos psicológicos diferentes que derivaban de que la autoridad y la moral se entiende de maneras diversas, a pesar de ser transmitidas por la misma entidad familiar. Así pues, todo los llevó a situar a las familias en el centro de la transmisión cultural. No era la genética, la que determinaba las diferencias entre culturas, sino la transmisión de los valores culturales de cada grupo étnico a través de la institución familiar. Y esto les llevó a sentenciar que todos los valores son relativos. Si lo son, entonces cualquier valor absoluto desaparece y, con él, la posibilidad de estructurar las sociedades. En “gran hallazgo” antropológico de la Escuela de Frankfurt puso la piqueta de demolición en el edificio de la modernidad y mucho más en unos momentos en los que distintos pueblos, surgidos de las más diversas razas y, por tanto, de tradiciones culturales diferentes, se dan cita y se asientan en Europa haciendo imposible la transmisión de un saber, de un conocimiento y de una tradición únicas. Todo vale, nada puede imponerse a otro, porque, en definitiva, todo es relativo.

Es posible que, en toda esta demolición del edificio de la moral absoluta, esté reflejado algo del odio del judío separado de la sinagoga que, al haber renunciado a su tradición, adopta ante todo una posición extremadamente crítica, ácida, demoledora: “si yo no tengo tradición, que nadie la tenga”. A esto se suma la circunstancia de que este odio hacia el entorno, se sume el eco de la tradición judía del “pueblo elegido” por Yavhé. Los miembros de la Escuela de Frankfurt, en su laicismo, se sintieron genéticamente identificados con este “mesianismo” que ya había enunciado Marx, y lo trasladaron de su propio marco étnico-religioso, al marco social, viendo en el proletariado al “nuevo Mesías” que iba a redimir a la humanidad luchando e imponiéndose dialéctica e inevitablemente sobre la burguesía.

Pero el problema para los miembros de la Escuela de Frankfurt fue doble: por una parte, ellos, todos hijos de magnates de la industria y de la banca, hijos de familias acaudaladas, no eran, ni de lejos, proletarios, ni lo que era peor aún, no estaban dispuestos a proletarizarse. El nuevo mesianismo marxista no pasaba por ellos. La historia se desarrollaría independientemente de su quehacer y, seguramente, contra sus propios intereses personales y familiares. Y luego estaba el segundo problema: no creían en la posibilidad mesiánica de redención por parte del proletariado. El período 1919-1923 fue un tiempo de decepciones constantes. No fueron los únicos marxistas que vieron desmentido su mecanicismo histórico por la realidad. Como Lukács, como Gramsci, ellos dudaron de que el proletariado pudiera sumir la tarea que Marx le había asignado.

El marco psicológico de todos los miembros de la Escuela de Frankfurt está dominado por las pautas que hemos definido en los tres párrafos anteriores:

• Judíos alejados de la sinagoga que han renunciado a su propia tradición y sienten la necesidad de emprender una tarea de demolición contra cualquier institución religiosa o familiar. Es un mecanismo de reacción psicológico que ha estado presente durante generaciones e el pueblo judío y que ha dado lugar a los críticos más radicales e, incluso, a los humoristas y monologuistas más ácidos del siglo XX. 

• Judíos que debieron afrontar la oleada de antisemitismo que se propagó en Alemania después de la Primera Guerra Mundial, y que, por todos los medios querían encontrar una explicación, no en la realidad objetiva, sino en los artificios freudianos. Esa oleada se inició cuando los EEUU no había entrado todavía en la guerra y los medios de comunicación norteamericanos iniciaron una oleada de ataques contra Alemania obligando a los ingleses a firmar la Declaración Balfour para fundar un Estado Judío en Palestina. Si a eso se añade, la extraordinariamente alta presencia de judíos entre los agitadores bolcheviques del período 1917-1923, se entiende perfectamente porque durante la República de Weimar el antisemitismo estuvo más extendido que nunca en el Reich. Ese antisemitismo latente actuaba, inevitablemente, sobre la psicología de los miembros de la Escuela de Frankfurt. 

• Judíos que creían en el proletariado como sujeto histórico que llevara a un mundo más justo y mejor, cuando ellos eran hijos de la clase capitalista y cualquier iniciativa que emprendieran contra las empresas del “padre”, repercutiría en una merma de su propia posición. 

• Judíos que confiaban, inicialmente, a la luz de Marx, que el proletariado sería el motor de la historia para derribar a la burguesía capitalista y que, bruscamente, advierten que esta creencia es errónea, que el presunto “sujeto histórico”, no basta para afrontar la destrucción de la infraestructura económica, sino que es necesario actuar también sobre la superestructura.

Estos cuatro vectores, actuando al unísono sobre las mentes de los miembros de la Escuela de Frankfurt redobló sus defensas psicológicas y está en el origen de la tarea de demolición de los fundamentos en los que se basaba la cultura occidental. Y a ello se empeñaron utilizando la jerga y las abstracciones filosóficas. Examinemos cada uno de los cuatro elementos y apliquemos el esquema freudiano: encontraremos pulsiones edípicas no superadas, rechazo puro y simple encontrado en la sociedad weimariana, contradicciones entre el pensamiento anticapitalista y el contenido de clase heredado (y disfrutado) y, finalmente, decepción por un pensamiento marxista con un vector económico determinante a partir de 1948 del que ellos querían alejarse, no solamente al no ser proletarios, sino que su origen económico constituía la negación del proletariado y, para colmo, era ideología había demostrado ser errónea, por muy “científica” que se autoproclamase. Errores, decepciones, lastres y presiones psicológicos, todas estas “subjetividades” de carácter personal son lo que acompañan la teorización de la Escuela de Frankfurt y las que, en el fondo, restan valor a sus teorizaciones.

El cierto que el carácter científico del psicoanálisis puede cuestionarse: no existen pruebas “positivas” de la existencia del concepto de Edipo, ni tampoco del “Ello” o del “superyo”, ni siquiera del subconsciente. Son los dogmas de una religión en la que hay creer con la fuerza de la fe. Pretender encajar una “doctrina científica” (como el marxismo), con una creencia casi religiosa (el psicoanálisis) es un trabajo imposible de realizar, salvo que alguien sienta se empeñe en realizar la pirueta intelectual. A fin de cuentas, ni el marxismo era “ciencia”, ni el freudismo era (como indicaba su propio fundador) una “religión”.

Pero si se aplicaran los principios freudianos a los miembros de la Escuela de Frankfurt tendríamos el cuadro psicológico y entenderíamos mucho mejor el carácter relativista de su pensamiento. Odiaban a todas las figuras paternas: a su propio padre multimillonario, hasta el extremo de renunciar a sus apellidos (caso de Adorno); odiaban al proletariado que no había estado a la altura de su misión histórica y con el que se habían identificado; odiaban a Marx en quien creyeron pero que no había acertado en la mayor parte de sus predicciones; odiaban a la República de Weimar en la que habían depositado todas las esperanzas; odiaban aquello que eran (que no coincidía ni con sus aspiraciones ideológicas ni con su modelo ideal de ser humano, hecho de teoría y acción); odiaban toda tradición porque ellos habían renunciado a la propia. Podemos imaginar el caos, la desesperación y la confusión que bullían en el interior de cada uno de ellos.

Los dos valores absolutos contra los que se encaran son: la idea de Dios y la idea de la Autoridad. Pero puede concretarse más aún: en sus textos, especialmente en la primera época, demuestran una hostilidad no hacia las creencias religiosas en general, sino contra la que ha estado presente durante dos mil años en Occidente, el cristianismo. En realidad, al decretar “la muerte Dios”, se rompió el vínculo con cualquier forma de autoridad superior e indiscutible, en tanto que mítica. A partir de ese momento, toda autoridad, privada de un soporte “superior”, se convirtió en discutible, cuestionable y son una fundación escasa y, por tanto, relativa. No se ha encontrado, desde entonces, un sustitutivo “superior” sobre el que basar el principio de autoridad. Cuando Dostoyevsky hace decir a uno de los hermanos Karamazov, la famosa frase “Si Dios ha muerto, todo está permitido”, no hace sino constatar una obviedad. Pero, a decir verdad, era solamente la última consecuencia de la ruptura inicial, presente ya en el texto bíblico: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mateo 22, 15-21) en el que se reconocen dos planos: el de las leyes humanas y el de la ley divina. Sólo que, hasta ese momento, ambas caminaban juntas y, en realidad, en la síntesis formada en el Medievo, volvieron a converger. En el momento en el que lo divino y lo humano quedan separados como dos esferas diferentes, se produce la ruptura en la fundamentación de cualquier autoridad y se tiende a la relativización de las relaciones humanas. 

Se recurre entonces a la ley del número según la cual, la autoridad quedaría en manos de aquella opción partidista que obtuviera más votos en unas elecciones e, incluso se recurre a explicaciones “mágicas” para hacer más digerible esta opción: cada ciudadano es dueño de un “principio de soberanía” intangible que reside en sí mismo, pero que puede exteriorizar y cristalizar en una papeleta de voto, colocada en una urna sagrada, situada sobre un altar -la mesa electoral- gestionada por los sumos sacerdotes de la democracia: el presidente y los vocales de la mesa electoral. Al igual que tras los carnavales, llega la cuaresma, tras la agitación de la campaña electoral, se llega a la “jornada de reflexión”, que situará al ciudadano en condiciones de ejercer su voto. No habrá confesionario, pero sí un espacio oscuro, privado y reservado en el que podrá colocar, al abrigo de cualquier mirada impura, su “parcela de soberanía” en un sobre. Esa parcela individual de soberanía, depositada en el interior de la urna sagrada, irá a confluir en el momento del recuento con otros miles y miles de parcelas de soberanía, que darán la mayoría a tal o cual opción. Aún hará falta una última “operación mágica”, el acto de investidura parlamentaria, mediante el cual las voluntades individuales, hipostatizadas sobre el candidato, le otorgarán ese poder superior que le permitirá gobernar y, de paso, ser prácticamente invulnerable a las leyes humanas. 

La fundamentación de la democracia no es muy diferente, por tanto, del pensamiento mágico-religioso, solo que, en la actualidad, ha caído víctima de sus propios errores, de sus deficiencias y del propio principio “relativista” presente en todos los escalones de la sociedad. Porque, a fin de cuentas, cualquier sociedad, para existir, necesariamente tiene que compartir principios absolutos, incuestionables, aceptados por todos y que ejerzan a modo de mito colectivo.