Al final de esta investigación, no cabe duda de que Evola no era
la "éminence grise del Duce", ni el "Rosenberg italiano",
ni siquiera el "amigo de Himmler", que lo toleraba sin apoyarlo nunca
realmente. ¿Significa esto que la cuestión de la relación de Evola con el
fascismo y el nacionalsocialismo, la cuestión de por qué tomó las decisiones
que tomó en su momento, ha quedado zanjada? Por el contrario, yo diría que
acaba de empezar a plantearse seriamente. En este sentido, mi contribución no
habrá tenido otro mérito que el de despejar el camino, abriendo la vía, espero,
a estudios teóricos en profundidad.
Lo curioso de todo esto es que Evola -y esto es seguro- nunca se
hizo grandes ilusiones sobre la posibilidad de lograr una restauración
tradicional en Europa a través del fascismo y el nacionalsocialismo. Yo
añadiría, por cierto, que su vocabulario de la época -los títulos de sus
conferencias, por ejemplo- no debe inducir a error. Una lectura atenta de los
textos evolianos del periodo de entreguerras muestra que Evola utilizaba el
léxico fascista o nacionalsocialista de forma puramente táctica, instrumental,
para hacerse entender más fácilmente. En aquella época, además, el término
"ario" estaba de moda, e incluso autores que no simpatizaban con las
diversas teorías racistas lo utilizaban a veces.
Esta breve observación, al igual que el recordatorio anterior de
la relativa habilidad de Evola para difundir sus tesis en Italia y Alemania, no
aboga, sin embargo, a favor de un cierto "maquiavelismo" en el autor
de Cabalgando el tigre. Al contrario, sus lectores más políticos nunca
dejaron de reprocharle su "irrealismo", razón por la cual Adriano
Romualdi, principal biógrafo de Evola, tiene toda la razón al escribir lo
siguiente sobre las actividades de Evola entre 1928 y 1945: "A decir
verdad, aunque se comprometió resueltamente como escritor y propagandista,
Evola nunca abandonó sus verdaderos intereses, que eran personales y
espirituales. Era (...) impensable que acudiera a los jerarcas para tejer
pacientemente los hilos de 'su' política (...) Es un hombre que no puede
sacrificar la experiencia a la publicidad, ni la investigación interior al
éxito" (46). Prueba de ello, entre otras muchas, es que el ensayo de
Evola sobre el budismo apareció en plena Segunda Guerra Mundial (47).
Decir que Evola optó por apoyar al fascismo y al
nacionalsocialismo porque le parecían la última oportunidad de Europa para
escapar de un largo proceso de decadencia aparentemente inexorable e
irremediable no es más que trazar un camino hacia la explicación final, que
debe ser mucho menos vaga si quiere resultar convincente. Me parece que avanzaremos
algo si creemos que Evola sólo quiso ver en ellos (lo que implica una cierta
ceguera voluntaria) expresiones -imperfectas, ciertamente, pero expresiones, al
fin y al cabo- de la Contrarrevolución en armas, destinada a poner fin
bruscamente al ciclo inaugurado por la Revolución Francesa.
Adriano Romualdi también está de acuerdo con esta explicación
inicial, pero en mi opinión se equivoca al detenerse ahí y creer que el
problema está resuelto. Como si transcribiera en blanco y negro los
pensamientos secretos de un hombre del que fue uno de los pocos amigos íntimos,
Romualdi se pregunta con falsa ingenuidad: "Esta esperanza
revolucionaria, este deseo de restauración por medio de la violencia, de
'contrarreforma', ¿qué era sino el fascismo?”, (en la conclusión de la
primera edición de Revuelta contra el mundo moderno) (48).
Llena de ambigüedad, esta pregunta en forma de respuesta revela
por sí sola las contradicciones inherentes a ciertas lecturas
"tradicionalistas" del fenómeno fascista en sentido amplio. Por una
parte, se alaba al fascismo por su contenido potencialmente
"revolucionario" y, por otra, se le interpreta como la puesta en
práctica de una segunda "Contrarreforma". Pero, ¿tiene sentido hablar
de "Contrarreforma" para un movimiento que no se inspira expresamente
en la tradición católica? En realidad, el uso de este término da la impresión
de ser una simple fórmula destinada a causar impresión, lo que también sugiere
el uso de comillas. Además, el uso de ciertos símbolos tradicionales se
presenta como positivo en sí mismo, sin el menor cuestionamiento de la relación
entre símbolo y simbolizado, significante y significado, expresión y contenido.
Si hay un ámbito en el que el fascismo y el nacionalsocialismo son
abiertamente paródicos, es el universo simbólico y, más allá, todo el
patrimonio cultural. A menudo bufonesco, el "románico" fascista era
poco más que pura y simple caricatura, con la excepción de algunos éxitos
arquitectónicos indiscutibles. Con el nacionalsocialismo, las cosas empeoraron,
ya que el símbolo se manipuló sistemáticamente con fines exclusivamente
profanos, como demuestra la recuperación "germanizante" de un signo
tan universal como la esvástica, recuperación que, como sabemos, alertó muy
pronto a René Guénon (49). Pero la mayoría de las veces, detrás de la
manipulación, los nacionalsocialistas no tenían más que una incomprensión
radical de la mentalidad tradicional, razón por la cual los manipuladores, en
este caso verdaderos aprendices de brujo, eran a fin de cuentas las primeras
víctimas de sus manipulaciones. De ahí la gran fragilidad de la "cultura
nazi", un mosaico en el que cada tesela es un remiendo reelaborado para
las necesidades de la causa: "Las fluctuaciones y las inversiones
oficiales son signos perceptibles. Shakespeare se hace alemán en el nombre del
Mercader de Venecia, Carlomagno está a punto de ser excluido del Panteón nazi
por haber sometido a Sajonia a su dominio, Guillermo Tell ya no se representa
por sus resonancias inconformistas... Estas incoherencias son sin duda la
suerte de todos los regímenes totalitarios, donde ningún nombre se menciona en
vano, ninguna historia carece de moral, ninguna referencia sin reverencia. Pero,
al final, ¿no son peligrosas? ¿No hay una contradicción latente entre pretender
intensamente ser una cultura, decir que es viva y exigente, y hacerla hablar,
mentir y contradecirse tan fácilmente? (...) ¿Cuál es el valor del cemento
mítico de Rosenberg?” (50).
Artificialmente injertada en un terreno que había permanecido
mayoritariamente protestante o católico, la cultura nazi, especialmente sus
tendencias preecologistas y neopaganas, estaba claramente en la estela de la
reacción espiritualista de los años veinte. De hecho, a pesar de (¿o a causa
de?) sus pretensiones "superhumanistas", a menudo compartía su
estulticia, como puede verse en su léxico, que a veces parece haber salido
directamente de un manual para el perfecto vegetariano. Los adjetivos
utilizados para describir el alma y la naturaleza regeneradas del alemán son
siempre los mismos: einfach, "sencillo"; sauber,
"limpio"; ordentlich, "ordenado". Es el ideal del
pequeño burgués xenófobo, que sólo puede escapar del desierto del
individualismo para sumergirse en un tranquilizador pero asfixiante "entre
nosotros", aunque ampliado a la Volksgemeinschaft. Es la "religión
alemana, poderosamente orientada hacia el compartir y el pasado, los hermanos y
los padres, los vivos y los muertos, la comunidad y sus raíces " (51),
es la "eternidad según la raza" (tomando prestada una
expresión del escritor Saint-Loup) y otras fórmulas autocontradictorias,
literalmente sin sentido. Una "religión" que, desde el punto de vista
tradicional, tiene tanto peso como el "cemento mítico" de
Rosenberg...
Como hemos visto, Evola era muy consciente de todo esto, aunque no
se hacía ilusiones sobre la consistencia real del neopaganismo nazi o de la
"romanidad" fascista. Así pues, no es aquí donde debemos buscar las
razones profundas de su apoyo crítico al fascismo y al nacionalsocialismo. Más
bien, en mi opinión, residen en una sobreestimación de su potencial
"reaccionario", a consecuencia de lo cual Evola pasó por alto lo que
constituía el fundamento mismo de estos dos regímenes y les daba su
especificidad: su carácter explosivo, "volcánico", eruptivo -más
fuerte, evidentemente, en el nacionalsocialismo que en el fascismo-, inédito, de
novedad radical, carácter proclamado en el famoso "ni derecha ni
izquierda" común a todos los fascismos europeos, y en su voluntad de
hacer una síntesis de elementos hasta entonces reputados contradictorios e
irreconciliables.
Para Evola, hay que subrayarlo, el fascismo era fundamentalmente
contrarrevolucionario. Pero sabemos que ésta no era la opinión de los
interesados, los propios fascistas. Antiliberales y antimarxistas como los
tradicionalistas, los fascistas se negaban a "esencializar" la noción
de "revolución", a admitir la existencia de una revolución "en
sí" destinada a deslizarse cada vez más a la izquierda desde 1789. Querían
ser los protagonistas de una "nueva revolución", paradójica en la
medida en que se afirmaba contra la revolución (liberal o marxista) sin ser
contrarrevolucionaria (en el sentido tradicionalista), antidemocrática pero
apelando voluntariamente a la movilización de las masas.
Es interesante observar que un hombre como Enzo Erra -que fue uno
de los editores de la revista Imperium, en la que apareció en 1950 el
importantísimo texto de Evola Orientaciones (52), y que sigue siendo una
de las principales figuras intelectuales de la derecha neofascista italiana-
defiende a los fascistas por su aparente eficacia: "Sin ellos -escribe
Erra- la crítica de la democracia habría seguido siendo un elegante
ejercicio intelectual, capaz sólo de atraer y fascinar a un pequeño número de
mentes escogidas. Con su intervención, se convierte en una fuerza capaz de
sacudir el mundo. La movilización de un movimiento antidemocrático de masas:
ésta es la gran y enigmática novedad del siglo XX, sobre la que los
historiadores contemporáneos, pero también los futuros, tendrán mucho que
reflexionar" (53).
Por otra parte, el tradicionalismo fue atacado por su ineficacia
crónica: "A pesar de la lucidez de sus teorías, de la agudeza de su
crítica, de la innegable talla de sus pensadores, el tradicionalismo nunca pudo
encontrar la fuerza para salir de los confines de una minoría viva pero muy
pequeña, y por lo tanto nunca logró sacudir seriamente al "poder" que
se proponía, como el fascismo, derrocar. La contrapartida inevitable de las
características reaccionarias del tradicionalismo era su esterilidad, su
absoluta incapacidad para suscitar emociones profundas y duraderas, para influir
en las principales corrientes de la opinión pública, para lograr un consenso
vasto y dispar. El fascismo, por el contrario, poseía esta capacidad en grado
sumo, y la derivaba precisamente de aquellos rasgos que los tradicionalistas
miraban con recelo, considerándolos no sin desprecio como 'jacobinos' y
'plebeyos'" (54).
Desde una perspectiva algo diferente, el politólogo Marco Tarchi,
líder de la "nueva derecha" italiana (nuova destra),
refiriéndose muy claramente a los dos libros de Evola Les hommes au milieu
des ruines (55) y Le fascisme vu de droite (56), revela una lectura
reductora del fascismo que es necesario cuestionar: "En efecto, es
imposible -escribe Tarchi- seguir a Evola en el terreno de la
interpretación del fascismo, cuando éste se apoya en la noción de
"diarquía" o identifica el "núcleo central de la ideología del
Ventennio" en "su doctrina del Estado como autoridad, poder, imperium"
(. .. ) La incomprensión evoliana, o la reducción sistemática de la relación
establecida por el fascismo entre la Idea y el Estado (principios positivos
para Evola, porque son intemporales), por un lado, y la Nación y el Pueblo
(negativos, porque son modernos), por otro, elimina la posibilidad de ir más
allá de la doctrina fascista (...) Limitar las "revoluciones
nacionales" a la herencia doctrinal de la derecha, ignorando los rasgos de
la "izquierda herética" (admirablemente destacados por Sternhell en
su libro Ni droite ni gauche), equivale a negarse a afrontar una
realidad que es compleja porque es sintética, y es pasar insensiblemente de la
atención crítica al utopismo regresivo" (57).
No hace falta ser un gran erudito para responder a estas lecturas
devaluadoras del tradicionalismo. Todo el mundo sabe lo que queda hoy de las
"emociones profundas y duraderas", o del "vasto y dispar
consenso" suscitado por el fascismo y el nacionalsocialismo. Las primeras
fueron ciertamente intensas, sobre todo en el caso del Tercer Reich, pero no
sobrevivieron a la derrota final; en cuanto a las segundas, fueron igual de
indiscutibles, pero no menos falaces. Por último, estos dos regímenes, que
utilizaron y abusaron de ciertos conceptos (aristocracia, raza, comunidad,
ética del honor y de la lealtad, etc.), caricaturizándolos y desacreditándolos
durante mucho tiempo, cuando deberían haber sido utilizados con prudencia y
mesura, contribuyeron también -y nunca se insistirá bastante en ello- en gran
medida al auge de la mafia. Por lo que respecta a Italia, la época fascista fue
testigo de la invasión de la radio en la vida privada de la gente, de las
canciones políticas, del deporte obligatorio para todos, del culto inane a las
estrellas de cine, de la invasión burocrática, por no hablar de las secuelas de
la excesiva industrialización, que puede que fuera inevitable pero cuyos
efectos tenemos derecho a medir. La historia del Tercer Reich revela a su vez
fenómenos similares de condicionamiento colectivo y de rebajamiento general del
gusto.
A falta de una verdadera espiritualidad -pues fascistas y nazis,
muy modernos también en este aspecto, tenían evidentemente cosas "más
serias" y "más urgentes" que resolver-, era de nuevo la
fragilidad la que rezumaba por todas partes por encima del muro del
triunfalismo obsesivo. De sus regímenes, como de todos los regímenes modernos,
podemos decir: "¿Qué son estos grupos humanos, sustraídos a toda
consideración del hombre real? La embriaguez de un supuesto "ideal"
puede reunirlos durante un tiempo, pero ¿cuál es la causa y cuáles son los
efectos de esta embriaguez? Estas muchedumbres reunidas son lanzadas a una
guerra injusta, o un día lo serán; y una vez que la furia de los canallas se
haya disipado, una vez que los ideales mentirosos de la tiranía democrática
hayan quedado obsoletos, cada uno verá lo que ha perdido; el tirano mismo, esta
emanación del demos, encontrará en sus manos, en lugar de un milenio de gloria,
sólo el mísero precio de los pactos: un puñado de hojas muertas que le arranca
el viento de la muerte” (58)
Cuando se considera todo esto lo más fríamente posible, es difícil
no reconocer la gran clarividencia de Guénon, cuando escribía, en un libro
publicado en 1945: "Entre todas las cosas más o menos incoherentes que
se agitan y chocan en la actualidad, entre todos los 'movimientos' exteriores
de cualquier tipo, no hay pues ninguna necesidad, desde el punto de vista
tradicional e incluso simplemente 'tradicionalista', de 'tomar partido' (...)
pues eso sería estar de parte del otro. (...) pues sería engañarse y, puesto
que detrás de todo esto actúan de hecho las mismas influencias, sería hacerles
el juego de implicarse en las luchas que quieren y dirigen invisiblemente; el
mero hecho de "tomar partido" en estas condiciones constituiría ya,
por tanto, en última instancia, aunque fuera inconscientemente, una actitud
verdaderamente antitradicional".
Por otra parte, es muy discutible sugerir, como parece hacer Marco
Tarchi, que la "simple" reafirmación de principios intemporales que
son los únicos capaces de calificar e "informar" (en el sentido
aristotélico del término) un espacio y un tiempo dados -en este caso, la Europa
de entreguerras- conduce inevitablemente al "utopismo regresivo"
y a otros "mitos incapacitantes". Estas fórmulas, utilizadas a
menudo en la crítica (francesa e italiana) "neo-droitista" [alusión
a la “nouvelle droite” NdT] del pensamiento tradicional, pretenden demostrar
que este último está condenado al "catastrofismo histórico", reverso
de una moneda cuya cara derecha es la idea de progreso. Indirectamente alentada
por el pesimismo radical de muchos tradicionalistas -que cultivan
voluntariamente, no sin cierto deleite morboso, una mentalidad de "última defensa",
de "ciudadela asediada" por el mundo malvado y corrupto-, la crítica
"neo-drotista", parcialmente justificada en el caso de estos
tradicionalistas, atestigua sin embargo una incomprensión de lo que son, en su
esencia, la Tradición y la metafísica. Al "catastrofismo histórico"
de algunos se une aquí el "voluntarismo" o la concepción
"trágica" de otros, pero seguimos estando en presencia de
pensamientos que sucumben a la fascinación de la historia, al espejismo inaprensible
del tiempo.
Ya se trate de combatir el mundo moderno en todas sus formas o de
invertir el curso de la modernidad remodelándola de manera demiúrgica,
prometeica, en ambos casos se concede implícitamente una realidad intrínseca al
desorden profano, lo que es evidentemente una manera de reconocerlo y, se diga
lo que se diga, de someterse a él. La actitud auténticamente tradicional, no
tradicionalista, es diferente. Estigmatizando el pesimismo radical de algunos,
un católico lo expresaba así no hace mucho: "Por eso no está de más,
aunque parezca proceder de una ironía muy amarga, recordar la afirmación del
Evangelio "Mi Reino no es de este mundo". Interpretando esta
afirmación según sus propios sentimientos, algunos afirmarán a la ligera y sin
examen que la Justicia ha abandonado el mundo, aunque sea reconociéndola
nostálgicamente en algún pasado, como si la Realidad estuviera sujeta al tiempo
(...) La desesperación de muchos atestigua mucho más su ceguera espiritual que
cualquier hipotética cualidad de la justicia probada por la Verdad. La Verdad
es lo que no conocen y no pueden afirmar o siquiera vislumbrar, tan lejos como
están de considerar el Reino de Dios como la realidad misma. Les parece que hay
un lugar y un tiempo, el lugar mismo donde están y donde viven, que escaparía,
por así decirlo, a la Realidad y a la inmanencia divina. Como no son de este
mundo, que es pura nada, el Reino les parece ajeno, cuando son ellos los que
son ajenos al Reino" (60). Formulación cristiana aparte, no hay hombre
de Tradición que no pueda suscribir este recordatorio de tan clara ortodoxia
doctrinal. El "sentido de la historia", regresivo o progresivo, no es
más que una forma de conciencia moderna.
Tras estos aparentes rodeos, me parece que las razones más
profundas de las opciones de Evola empiezan a emerger con mayor claridad. El
prometeísmo del joven Evola, particularmente evidente en sus obras filosóficas,
estaba destinado a dejarse seducir por la mentalidad esencialmente
antidogmática, relativista y "trágica" de los fascistas. Del mismo
modo, su concepción, a veces ambigua e historizante, de la Tradición también le
llevó a apoyar su causa. Una lectura en profundidad de las obras evolianas
revela dos niveles de interpretación de la Tradición, que a veces se
entrecruzan o superponen de forma molesta: un primer nivel, en el que se afirma
el carácter no humano, intemporal, universal, trascendente e inmanente de la
Tradición, bajo la evidente y conocida influencia de Guénon; un segundo nivel,
en el que la Tradición se interpreta como el receptáculo de un cierto número de
valores propios de una fracción de la humanidad, a menudo identificada con los
indoeuropeos, portadores de la "Luz del Norte" y de la espiritualidad
que describe (solar, guerrera, "activa"), frente a la "Luz del
Sur" y su espiritualidad particular (lunar, sacerdotal,
"contemplativa"), todo ello bajo la influencia de una serie dispar de
autores (Johann Jakob Bachofen, Hermann Wirth y -hay que admitirlo en este
punto concreto- Alfred Rosenberg, etc.) y de una idiosincrasia particular (la
"Luz del Sur") muy marcada.
Con Guénon, en cambio, no hay confusión posible. Ya en 1925, en
una conferencia en la Sorbona, declaró: "¿Cuál es el origen de estas
doctrinas metafísicas tradicionales (...)? La respuesta es muy sencilla, aunque
es probable que suscite las protestas de quienes quisieran verlo todo desde el
punto de vista histórico: no hay origen (...). (...) Dicho de otro modo, el
origen de la tradición, si es que la palabra "origen" tiene algún
sentido en este caso, es "no humano", como la metafísica misma (...)
La verdad metafísica es eterna; por lo mismo, siempre ha habido seres que han
podido conocerla verdadera y completamente" (61).
Esta insistencia en el carácter radicalmente anhistórico de la
Tradición, este rechazo absoluto a confundir el núcleo de la Tradición con las
"cáscaras" espaciales, temporales y humanas que utiliza (62),
explican por qué Guénon sólo puede ser calificado de
"contrarrevolucionario" con extrema prudencia y bajo numerosas
reservas y condiciones. El desprecio de Guénon por la costumbre -y, por tanto,
por lo que, para la mayoría de la gente hoy en día, es la
"tradición"-, un desprecio expresado con una violencia poco frecuente
(63) en la obra del "servidor del Uno", basta por sí solo para marcar
la distancia que separa a Guénon de los "derechistas", por supuesto,
pero también de la mayoría de los escritores antiliberales y antimarxistas. A
la inversa, podría explicar, junto con otros factores, la influencia que Guénon
ejerció sobre hombres del frente ideológico opuesto (André Breton, Antonin
Artaud, René Daumal, etc.), que en general comprendieron su obra a un nivel más
profundo que los "derechistas", al tiempo que malinterpretaron puntos
esenciales de la obra de Guénon.
* * *
En conclusión, me atrevería a decir que uno no puede dejar de
sorprenderse por la extrema coherencia interna de todo el itinerario de Julius
Evola, cuando uno intenta asimilarlo todo de un solo vistazo. Para quienes no
hayan estudiado a fondo la obra de Evola, y conozcan poco de su vida o de las
influencias a las que estuvo sometido (con la excepción de Guénon), este
itinerario puede parecer que da muchos rodeos innecesarios. En realidad, la
obra y la existencia de Evola representan un caso bastante excepcional de
fidelidad a sí mismo y a su propio destino, desconocido, pero gradualmente
intuido.
En 1950, haciendo balance de su experiencia como testigo de los
regímenes fascista y nacionalsocialista, Evola escribió: "No
pretendemos que en estas corrientes la distinción entre lo esencial y lo
accesorio fuera nítida, ni que en ellas la convicción y la cualificación
adecuada de los hombres correspondieran a las ideas, ni que se hubieran
superado las diversas influencias que sentían las propias fuerzas que había que
combatir. El proceso de depuración ideológica podría haber tenido lugar en una
fase posterior, tras la resolución de ciertos problemas políticos inmediatos
que no podían aplazarse. Pero, aun así, era evidente que se estaba configurando
un bloque de fuerzas que representaba un desafío (una sfida aperta) a la
civilización 'moderna'" (64). La palabra clave aquí, desde el punto de
vista de Evola, es "desafío". El deseo de romper con el mundo surgido
de la Ilustración, proclamado de forma confusa pero enérgica por el fascismo y
el nacionalsocialismo, supera en última instancia todas las reservas mentales
suscitadas por estos mismos fenómenos. Apostar por el fascismo y el
nacionalsocialismo era, evidentemente, una apuesta muy arriesgada, pero
perfectamente acorde con el temperamento de un hombre que había elegido vivir
en medio del peligro y del constante cuestionamiento del destino. De la
juventud dadaísta de Evola a Cabalgar el tigre, de sus experimentos con
ciertas drogas a la magia operativa del Groupe d'Ur, de sus peligrosas
ascensiones a la montaña vividas como un ascetismo liberador a los bombardeos
observados con impasibilidad entre las ruinas de una vieja capital europea, corre,
incandescente, el mismo hilo rojo, la misma crueldad de saberse dispuesto a
afrontar victoriosamente la prueba de la destrucción física.
Es fácil ver que la obra de un hombre cuyo itinerario era tan
singular, tan personal, no podía dar lugar a una verdadera escuela de
pensamiento. No creo que debamos lamentarlo, ya que el espectáculo ofrecido por
algunos "doctos miembros de la secta de los testigos de Julius
Evola", como ironizó un editor italiano, basta para refrescar a los más
deseosos de pasar a la acción. Evola, afortunadamente, fue y seguirá siendo
ante todo un investigador solitario, y como tal expuesto a las recuperaciones
más cuestionables, pero también, por la misma razón, fundamentalmente
inaccesible al psitacismo (66) de los mediocres.
"Ahora bien, la soledad puede ser espléndida o miserable:
depende sobre todo del espíritu con que se viva. Me gusta imaginar la soledad
de Evola con la imagen de su estancia en Viena durante la guerra: durante los
bombardeos aéreos más aterradores, el silencio entre las explosiones sólo era
roto por el crepitar de su máquina de escribir, en la que, indiferente al caos
circundante, seguía trabajando tranquilamente. Este tipo de soledad, esta
negativa a bajar al refugio donde se encuentra "todo el mundo", revela
una spissitudo spiritualis que trasciende
también la doctrina a través de la cual Evola se expresaba, en beneficio de
aquellos que, en realidad, sólo querían oír su silencio" (67).
NOTAS
46. Adriano Romualdi, Julius Evola, l'homme et l'oeuvre
(trad.: G. Boulanger), Guy Trédaniel-Pardès, París-Puiseaux 1985, pp. 90-91.
47. Cf. Julius Evola, La dottrina del Risveg!io. Saggio
sull'ascesi buddhista, Latcrza, Bari 1943. Traducido por P. Pascal: La
doctrine de l'Eveil. Essai sur l'ascèse bouddhique, He ed, Archè, Milano
1976.
48. Adriano Romualdi, op. cit. p. 77.
49. En Le symbolisme de la Croix, Véga, 1931 (pero que
sabemos que estaba preparado desde hacía mucho tiempo). Guénon escribe en
particular: "Dejamos totalmente de lado, huelga decirlo, el uso
totalmente artificial e incluso antitradicional de la esvástica por parte de
los "racistas" alemanes que, bajo el nombre fantasioso y un tanto
ridículo de Hakenkreuz o "cruz con corchetes", la convirtieron
arbitrariamente en un signo de antisemitismo, con el pretexto de que este
emblema era específico de la llamada "raza aria", mientras que, por
el contrario, como acabamos de decir, es un símbolo verdaderamente universal"
(p. 71, nota 2).
50. Dominique Pélassy. Le signe nazi. L'univers symbolique
d'une dictature, Fayard, 1983, pp. 189-190. Si. Ibidem, p. 298.
52. Cf. Julius Evola, Orientamenti, "Imperium".
Roma 1950. Última ed.: Il Settimo Sigillo, Roma 1984.
53. Enzo Erra, Il fascismo ira reazione e progresso, en M.
Bardèche, J. Freund, A.J. Gregor et al, Sei risposte a Renzo De Felice,
Volpe, Roma 1976, pp. 90-91.
54. Ibidem, p. 90. Analizando Le romantisme fasciste de
Paul Sérant (Fasquelle, 1959), Giano Accame escribió (Contraddizioni di un
romanticismo a destra, en Dialoghi, 4, sept.-oct. 1961; reimpreso en
Tragressioni. I, 2, sept.-dic. 1986, pp. 73-102): "Por los
errores que ha cometido, por las posibilidades que ha destruido, por todo lo
que quizás ha comprometido irremediablemente, el fascismo podría ser
considerado una bête noire por las corrientes tradicionalistas (...)
pero es una bête noire que procede de ese rebaño" (p. 97). A lo
que el autor, Paul Sérant, contestó muy acertadamente, en nuestra opinión (en
un artículo escrito a finales de 1961, que ha permanecido inédito hasta ahora y
que acaba de publicarse: Un romanticismo fra tradizione e modernità, en Trasgressioni,
H, 1, ene.-abr. abril de 1987, pp. 77-86): "Por mucho que me cuestione,
por mucho que recuerde el interés de ciertos nacionalsocialistas por las
doctrinas esotéricas, no veo en qué el nacionalsocialismo o el fascismo guardan
relación con las opiniones 'antimodernas' de Guénon. Si, entre los pensadores
contemporáneos, tuviera que nombrar a alguien cuyo punto de vista no carece de
analogía con los puntos de vista fascistas, mencionaría a Teilhard de Chardin
-a riesgo de hacer aullar a sus admiradores- antes que a Guénon. Cuando el
padre Teilhard escribe, en El fenómeno humano, que hay que pensar en los
medios de sustituir "las formas brutales de la selección natural", y
cuando espera el desarrollo, en los siglos venideros, de "una forma
noblemente humana de eugenesia", no es ciertamente "nazi", pero
este aspecto de su pensamiento evolucionista está menos alejado de un cierto
pensamiento fascista que el de Guénon, para quien todos los sistemas políticos
y sociales modernos eran condenables por ilegítimos" (p. 86).
55. Cf. Les hommes au milieu des ruines, 2ª ed. cit.
56. Cf. Julius Evola, Le fascisme vu de droite suivi de Notes
sur le Troisième Reich (trad.: P. Baillet), ed. "Totalité", 1981.
57. Marco Tarchi, Evola e noi, en Diorama letterario.
72 ("Julius Evola tra mito e attualità"), junio de 1984, p. 5.
58. Jean-Claude Cuin, Quelques conséquences de l'idée de
progrès dans la mentalité moderne, en Narthex, 14-15-16, enero-junio de
1977, pp. 4-5.
59. René Guénon, Le règne de la quantité et les signes des
temps, Idées-NRF, 1970, pp. 284-285.
60. Jean-Claude Cuin, Entheos Politeia, en Narthex,
10-11 ("Principes traditionnels de la politique"), mayo-agosto de
1976, pp. 5-7.
61. René Guénon, La métaphysique orientale, ed.
Traditionnelles, 1976, p. 23 (1ª ed. 1939).
62. "... son la intuición intelectual y la doctrina
metafísica pura el principio de toda civilización tradicional; en cuanto se
niega el principio, se niegan también todas sus consecuencias, al menos
implícitamente", escribía Guénon en La crise du monde moderne,
Idées-NRF, 1969, p. 97. Para Guénon, conviene recordarlo, la "intuición
intelectual" puede manifestarse en el estado humano, pero no es una
facultad humana.
63. En el capítulo "Tradición y tradicionalismo" de El
reino de la cantidad, etc., cit. Guénon afirma que de todos los usos
abusivos de la palabra "tradición", "el más vulgar de
todos" es "el que la hace sinónima de 'costumbre' o 'uso',
confundiendo así tradición con las cosas más vilmente humanas y las más
completamente desprovistas de todo sentido profundo" (p. 281). En un
artículo significativamente titulado La coutume contre la tradition (La
costumbre contra la tradición), reimpreso en la colección Initiation et
réalisation spirituelle (Traditionnelles, 1983, pp. 39-45), Guénon habla de
la "mezquindad" de la costumbre, que "contribuye
poderosamente a la ruina de toda intelectualidad", y denuncia "esa
especie de nulidad intelectual que es el resultado de una vida absorbida
enteramente en la observancia de las costumbres más ineptas y en el miedo
infantil a ser juzgado desfavorablemente por los primeros", Por
último, señala que "observar la costumbre para tener en cuenta una
opinión que sólo valora esas apariencias [puramente externas] es, por tanto, el
acto mismo de un Shûdra".
64. Julius Evola, Orientamenti, cit. pp. 16-17 (ed. 1984).
65. Cf. la recopilación de artículos de Evola, Méditations du
haut des cimes (trad.: P. Baillet), Guy Trédaniel-Pardès, París-Puiseaux
1986.
66. Psitacismo o sitacismo, método de enseñanza basado únicamente
en la memoria. [NdT]
67. Pio Filippani-Ronconi, Julius Evola: un destino, en
Gianfranco De Turris (ed.), Testimonianze su Evola, Mediterranee, Roma
1973, p. 131.
ENLACES:
LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (1)
LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y ELNACIONALSOCIALISMO (2)
LA RELACIÓN DE JULIUS EVOLA CON EL FASCISMO Y EL NACIONALSOCIALISMO (3)
