Los cinco ensayos que componen Ciencia moderna y sabiduría
tradicional, obra escrita por el autor tradicionalista Titus Burckhardt y
hoy descatalogada, tienen un solo fin en común: recordar que existe un tipo
de conocimiento que trasciende a la razón discursiva. Al haberse olvidado,
en el mundo moderno, lo que es la simbología y al no tener conciencia de las
consecuencias del pensar en términos científicos, el autor, Titus Burckhardt,
pone en evidencia los límites de la ciencia moderna y sus contradicciones,
tomando como base algunos ejemplos típicos: la «física relativista» de
Einstein; el «biologismo evolucionista» de Teilhard y la «psicología de las
profundidades» de Jung. La obra publicada en 1979 por Ediciones Taurus, está
hoy agotada y resulta inencontrable. El texto que ofrecemos a continuación Ciencia
no sabia (Unweise Wissenschaf), constituye el capítulo II de la obra.
CIENCIA NO
SABIA
En las páginas que siguen queremos poner en evidencia algunas
fisuras que, aunque en el mejor de los casos se muestran paliadas, se extienden
a todas las ciencias modernas de la naturaleza; son evidentes en todas las
teorías modernas sobre la materia viva e incluso aparecen, sin lugar a dudas,
en el campo de la física, considerada como la más fiable de todas las ciencias
modernas.
Todos los errores de las llamadas ciencias «exactas» proceden
del hecho de que la mentalidad que sustenta estas ciencias tiende a prescindir
de la existencia del sujeto humano, que, pese a todo, es el espejo en el que el
fenómeno del mundo se revela. El referir toda observación a fórmulas
matemáticas permite hacer abstracción en una larga medida de la existencia de
un sujeto conocedor, y comportarse como si sólo existiera una realidad
«objetiva»; se olvida deliberadamente que ese sujeto, precisamente, es la
única garantía de la constante lógica del mundo; y que ese sujeto, a
quien no debe entenderse sólo en su naturaleza relativa al yo, sino, antes
bien, en su esencia espiritual, es el único testimonio de toda la realidad
objetiva.
En verdad, el conocimiento «objetivo» del mundo, es decir,
independiente de las impresiones que se refieren al yo y, por lo tanto,
«subjetivas», presupone ciertos criterios ineluctables que, a su vez, no
podrían existir si en el propio sujeto individual no hubiese un fondo
imparcial, un testigo que trasciende el yo, en resumen, si no existiera el
espíritu puro. En última instancia,
el conocimiento del mundo presupone la unidad subyacente del sujeto que conoce,
de modo que se podría decir de la ciencia deliberadamente agnóstica de nuestro
tiempo, lo que Meister Eckhart dijo de los que reniegan de Dios: «Cuanto más
blasfeman, más alaban a Dios». Cuanto más proclama la ciencia un orden
exclusivamente «objetivo» de las cosas, más pone de manifiesto la unidad
subyacente en el espíritu; lo hace, desde luego, indirecta e inconscientemente
y en contradicción con sus propios principios; sin embargo, en cierto modo
afirma lo que pretende negar.
En la visión científica moderna, el sujeto humano completo,
que implica al mismo tiempo sensibilidad, razón y espíritu pUro, se ve
sustituido artificialmente por el pensamiento matemático. Se llega incluso
hasta excluir toda visión del mundo frente a la cual se albergan dudas: «El
auténtico progreso de la ciencia natural -escribe un teórico moderno[1]-,
radica en que se aleja cada vez más de lo que es meramente subjetivo y destaca
cada vez más claramente lo que existe independientemente de la mente humana,
por lo cual tendrá poca similitud con lo que la percepción original consideraba
real». No se trata, pues, de eliminar
todo el conocimiento física y emocionalmente condicionado por el observador
individual; hay que despojarse también de lo que es inherente a la percepción
humana, es decir, de la síntesis de varias impresiones en una imagen. Mientras que para la cosmología tradicional
la integridad de las imágenes constituye el verdadero valor del mundo visible,
confiriéndoles su carácter de símbolo y de metáfora, para la ciencia moderna
sólo el esquema conceptual, al que puedan referirse algunos procesos espacio-temporales,
posee un valor cognoscitivo. Esto es debido al hecho de que la fórmula
matemática admite un máximo de generalización sin separarse de la ley del
número, por lo cual permanece controlable en el plano cuantitativo. Por esta
misma razón no puede captar toda la realidad tal como aparece a nuestros
sentidos: la pasa a través de un tamiz, por así decirlo, y considera irreal
todo lo que queda excluido en este proceso. En él se suprimen, naturalmente,
todos los aspectos puramente cualitativos de las cosas, es decir, todas
aquellas cualidades que, aun siendo perceptibles a través de los sentidos, no
son exactamente mensurables; son estas cualidades las que representan para
la cosmología tradicional los indicios más claros de las realidades cósmicas,
que atraviesan el plano cuantitativo y lo trascienden. La ciencia moderna no
sólo prescinde del carácter cósmico de las cualidades puras, sino que también
pone en duda su existencia desde el momento en que se manifiestan en el plano
físico. Para ella, los colores, por ejemplo, no existen como tales, sino sólo
como impresiones «subjetivas» de diversos grados de oscilación de la luz: «Una
vez admitido el principio -escribe un representante de esta ciencia[2]-
según el cual las cualidades percibidas no pueden considerarse
como cualidades de las propias cosas, la física propone un sistema
absolutamente obvio e indiscutible de respuestas a las preguntas relativas a lo
que realmente subyace en esos colores, sonidos, temperaturas, etc.» ¿Acaso
el carácter unívoco al que se alude no consistirá en el hecho de haber reducido
en gran medida la cualidad a la cantidad?
Con ello la, ciencia moderna nos invita a sacrificar una buena parte de
lo que para nosotros constituye la realidad del mundo; lo que nos ofrece a
cambio son esquemas matemáticos cuya única ventaja consiste en ayudarnos a
manejar la materia en el plano que esa ciencia elige, es decir, el de la mera
cantidad.
Este proceso de la realidad pasada por el cedazo matemático rechaza no solamente las cualidades llamadas «secundarias» de las cosas perceptibles, como son los colores, olores, sabores y las sensaciones de frío y calor, sino también y principalmente lo que los filósofos griegos y los escolásticos llamaron la «forma», es decir, el «sello» cualitativo, la «marca» de la unidad esencial de una criatura. Para la ciencia moderna esta forma esencial no existe: «La creencia acariciada por algunos aristotélicos -escribe un representante del punto de vista moderno- de poder, mediante una "iluminación" de nuestro intelecto, por obra del intellectus agens, entrar intuitivamente en posesión de los conceptos relativos a la esencia de las cosas de la naturaleza, no es más que un hermoso sueño... Las esencias de las cosas no pueden ser contempladas, sino que deben deducirse de la experiencia mediante una ardua labor de investigación»[3].
Un Plotino, un Avicena o un Alberto Magno le habrían,
probablemente, replicado que nada es tan evidente en la naturaleza como las
esencias (no los «conceptos de la esencia») de las cosas, desde el momento en
que se manifiestan en sus formas. Estas, desde luego, no pueden
descubrirse mediante una «ardua labor de investigación», dado que no pueden
medirse cuantitativamente; sin embargo, la penetración espiritual, que sí las
capta, se apoya espontáneamente en la percepción sensible y, en cierto
modo, también en la imaginación, en la medida en que ésta sintetiza las
impresiones recibidas del exterior.
¿Qué sería, por otra parte, ese intelecto humano que intenta
comprender la esencia de las cosas mediante una «ardua labor de investigación»?
O está en condiciones de alcanzar su meta o no lo está. Sabemos que el intelecto humano es limitado;
pero también sabemos, por otra parte, que puede captar verdades que subsisten
independientemente del individuo aislado; en otras palabras, que en el
intelecto se expresa una ley que está por encima del individuo.
Sin entrar en discusiones filosóficas, podemos comparar la
relación del intelecto individual con su fuente cognoscitiva supra-individual,
el espíritu puro definido por la cosmología medieval como intellectus agens y, en sentido más amplio, como intellectus primus, con la relación
existente entre el reflejo y la fuente luminosa; esta imagen expresa la
realidad mejor y más exhaustivamente que cualquier definición: el reflejo
está limitado por el medio en el que se produce; para el intelecto humano ese
medio es la facultad racional y, en un sentido más general, la psique; pero
la naturaleza de la luz es esencialmente siempre la misma, tanto en su fuente
como en su reflejo; igualmente es así para el espíritu, que, sean cuales fueren
los límites formales, es siempre el mismo.
El espíritu, por otra parte, es, por su propia esencia, conocimiento;
tiene la virtud de conocerse a sí mismo, y en la medida en que se conoce a sí
mismo, en principio, conoce también todas las posibilidades en él comprendidas. Este es el acceso, no tanto a la estructura
material de cada cosa en particular, como a sus «esencias».
El verdadero conocimiento cosmológico se basa siempre en los
aspectos cualitativos de las cosas, es decir, en las «formas» como trazas de la
esencia.
He aquí por qué la cosmología es a la vez directa y especulativa, pues
capta las cualidades de las cosas inmediatamente, sin rodeos ni dudas,
extrayéndolas de sus circunstancias particulares para contemplarlas en su
realidad universalmente válida, que se manifiesta en diferentes planos
existenciales al mismo tiempo.
Respecto a la dimensión «horizontal» de la existencia
material, la dimensión de las cualidades cósmicas es «vertical», pues une, lo
inferior con lo superior, lo transitorio con lo eterno. Así contemplado, el cosmos revela su intrínseca unidad
descubriendo al mismo tiempo una cambiante multiplicidad de aspectos y
dimensiones. Tales contemplaciones suelen ser de una belleza poética que no
resta nada a su veracidad, ya que toda auténtica poesía contiene un
presentimiento de la unidad esencial del mundo; por eso el profeta del Islam
pudo decir: «Se esconde, ciertamente, en el arte de la poesía una parte de la
sabiduría».
Si a esta visión de las cosas se le puede reprochar el ser
más contemplativa que práctica y el omitir las relaciones materiales de las
cosas entre sí -reproche que en realidad no es tal-, de la ciencia moderna, en
cambio, podría decirse que despoja al mundo de su jugo cualitativo.
El «gran» argumento a favor de la ciencia moderna estriba en
su éxito técnico; argumento de gran peso en la conciencia de la masa, aunque
menor a los ojos de los científicos, que se dan perfecta cuenta de las veces
que un descubrimiento técnico ha partido de teorías totalmente insuficientes o
incluso erróneas. Como prueba de verdad en
el sentido más profundo, el éxito técnico es dudoso; en efecto, una teoría
puede captar la realidad en la medida requerida por determinada aplicación
técnica e ignorar, sin embargo, su verdadera esencia.
Así ocurre con frecuencia, y las consecuencias de una poco
sabia dominación de la naturaleza son cada vez más evidentes: en un
principio se pusieron de manifiesto, sobre todo, en un plano humano, imponiendo
al hombre una forma de vida mecanizada, contraría a, su verdadera naturaleza;
en una segunda fase, estos inventos, que siempre se caracterizan más por el no
saber que por el saber, ejercen peligro las propias bases de la vida terrenal
por sus efectos nocivos en el reino viviente[4]; y, aun cuando este proceso
no alcance a poner en peligro las propias bases de la vida terrena[5],
en un momento dado, cuando las consecuencias de las intervenciones imprudentes
en la naturaleza se hayan acumulado y acelerado inesperadamente, para evitar
calamidades aún mayores[6]
habrá que soportar los sacrificios mayores de cuantos el hombre haya debido
nunca soportar para la mera conservación de su existencia.
Podemos objetar que la ciencia como tal es responsable de
esta evolución, que se halla ya contenida en la propia estructura de la ciencia
moderna. Evolución que nace de una
unilateralidad determinada, en primer lugar, por el hecho de que, siendo el
mundo fenoménico infinitamente múltiple, cualquier ciencia que lo trate sólo
podrá ser incompleta. Además, la
mezcla peligrosa y explosiva de saber y no saber, característica de la ciencia
moderna, se debe a que niega sistemáticamente todas las dimensiones no
puramente físicas de la realidad.
Esta exclusividad verdaderamente inhumana de la ciencia moderna es
responsable de fisuras, ya implícitas en sus propios fundamentos; estas
fisuras, que no afectan sólo al plano teórico, están lejos de ser inofensivas;
representan, al contrario, en sus consecuencias técnicas, otros tantos gérmenes
de una catástrofe.
La concepción puramente matemática de las cosas, al estar
inevitablemente ligada a la naturaleza esquemática y discontinua del número,
omite todo lo que, en el inmenso tejido de la naturaleza, está hecho de pura
continuidad y de relaciones sutilmente mantenidas en equilibrio. Ahora bien, la
continuidad y el equilibrio son, por otro lado, más reales que lo discontinuo o
anecdótico e infinitamente más preciosas; son, simplemente, indispensables para
la vida.
Para la física moderna, el espacio en que se mueven los
astros y el espacio medido por las trayectorias de los cuerpos más pequeños,
como los electrones, se concibe como un completo vacío. Aunque esta concepción sea contraria a la
lógica y a cualquier representación intuitiva, se mantiene porque permite
representar las relaciones espaciales y temporales entre los diferentes cuerpos
o corpúsculos de manera matemáticamente «pura». En realidad, un «punto» físico
«suspendido» en un vacío absoluto carecería totalmente de relación con
cualquier otro «punto» físico; estaría, por así decirlo, suspendido en la
nada. Aunque se hable de «campos
magnéticos» que establecerían relaciones entre cuerpo y cuerpo, no se
especifica cómo esos campos magnéticos se sostienen. El espacio totalmente
vacío no puede existir; no es sino una abstracción, una idea arbitraria que
demuestra hasta dónde puede llegar el pensamiento matemático cuando,
artificialmente, se desvincula de la intuición concreta de las cosas.
Según la cosmología tradicional, el espacio está
uniformemente lleno de éter. Sin
embargo, la física moderna niega la realidad del éter, después de comprobar que
no supone ningún obstáculo para el movimiento rotatorio del globo terráqueo; se
ha olvidado que este «quinto elemento», que constituye el fundamento de todos
los modos de ser materiales, no posee en sí mismo ninguna cualidad física
particular. Representa el fondo continuo
del que se destacan todas las discontinuidades materiales, de modo que no puede
oponerse a cosa alguna.
Si la ciencia moderna aceptara la presencia del éter, quizá
podría responder a la pregunta de si la luz se propaga como onda o como
emanación corpuscular; es notable cómo, según el punto de vista, los fenómenos
luminosos pueden explicarse de un modo u otro, sin eliminar la contradicción
entre ambas interpretaciones. Es
probable que la propagación de la luz no se explique ni de una ni de otra
manera, sino sólo a partir del hecho de que la luz está en relación directa con
el éter y, como tal, participe de su naturaleza, que es describible como un
continuo indiferenciado.
Un continuo indiferenciado, empero, no puede subdividirse en
una serie de unidades similares ni, a pesar de peinar el espacio, puede medirse
gradualmente esta parece ser también una característica de la velocidad de la
luz, al menos de modo aproximado; a lo que hay que añadir que la luz recorre el
espacio más rápidamente que cualquier otro movimiento; su velocidad representa
un valor límite propiamente dicho.
En 1881, Michelson estableció, mediante sus experimentos, que
la velocidad de la luz era invariable tanto si se la medía en el sentido del
movimiento terrestre como en sentido contrario; este valor de velocidad,
aparentemente, absoluto ha colocado a los astrónomos modernos frente a la
alternativa de asumir la inmovilidad de la Tierra, negando con ello el sistema
heliocéntrico, o de refutar los conceptos habituales de espacio y tiempo. Einstein fue inducido a considerar espacio y
tiempo como dos magnitudes relativas dependientes de las condiciones de
movimiento del observador y sólo la velocidad de la luz como única constante;
ésta sería siempre y en todo lugar idéntica, mientras que espacio y tiempo
cambiarían uno respecto al otro, hasta que el espacio casi pudiese disminuir en
favor del tiempo, y viceversa.
Esta teoría es seductora a primera vista, pues parece
plausible que la luz pueda «medir» con su propio movimiento el espacio y el
tiempo. El experimento de la velocidad
de la luz, que ha servido de base al desarrollo de la teoría, ha debido
necesariamente tener en cuenta en sus cálculos al espacio y al tiempo tal como
se presentan en nuestra experiencia cotidiana. ¿Qué es, pues, la famosa
«constante» que expresaría la velocidad de la luz? En la práctica se escribe «300.000 kilómetros
por segundo» suponiendo que este valor, aunque deba expresarse de distintas
maneras según las circunstancias, permanecería igual a sí mismo en todo el
cosmos. Pero ¿cómo puede un
movimiento con una determinada velocidad, cuya definición seguirá siendo una
determinada relación entre espacio y tiempo, ser en sí mismo la medida, por así
decirlo, absoluta de estas dos condiciones del estado físico? ¿Acaso no se
intercambian dos planos distintos de la realidad? Estamos dispuestos a creer que la naturaleza
de la luz es fundamental para todo el mundo físico y que el movimiento de la
luz representa algo así como la medida cósmica de este mundo, pero esto ¿qué
tiene que ver con el número, o, lo que es más, con un número determinado?[7].
Se nos dice que la realidad no se conforma necesariamente a
nuestros conceptos innatos de espacio y tiempo; pero a la vez se da por sentado
que el universo físico se conforma a ciertas fórmulas matemáticas que después
de todo se basan en axiomas igualmente innatos.
Se dice que espacio y tiempo varían según el estado de
movimiento del observador y que la contemporaneidad no existe objetivamente,
pero los criterios matemáticos, según se afirma, son los mismos en todo lugar.
Es como si el mundo físico, que, aun poseyendo una lógica
propia, no representa sin duda más que una realidad condicionada, pudiera ser
superado y aprehendido en su totalidad por el pensamiento matemático. Hay que
tener cuidado: no de una visión o introspección puramente espiritual, sino de
una sucesión de fórmulas puramente matemáticas. ¿Cómo se desarrollará, pues, en
la práctica la nueva exploración del universo?
El astrónomo, que calcula el número de años-luz que nos separan de la
nebulosa en la constelación de Andrómeda, refiriéndose al desplazamiento de las
líneas en el espectro, confía, pese a su pensar en términos relativos, en que
la velocidad de la luz sea igual a la que puede medir en la Tierra; y que la
naturaleza de la luz y la naturaleza de la materia sean invariables en todo el
cosmos visible. Confía, en suma, en
que el tejido del mundo será siempre y en todas partes idéntico al minúsculo
pedacito que el hombre puede probar. ¡Qué mezcla singular de total
confianza por parte de la física y de desconfianza matemática frente a los
conceptos directamente dados de espacio y tiempo! ¿Qué ocurriría si como puede
fácilmente suceder se cuestionara la validez universal de la supuesta velocidad
de la luz? Esto haría tambalearse al
único punto cardinal fijo de toda la teoría einsteiniana de la
relatividad. Toda la concepción moderna
del cosmos, y no sólo la de Einstein, se pulverizaría inmediatamente como una
quimera[8].
Consideremos una vez más el abc de la teoría einsteiniana: espacio y tiempo, así lo afirma esta
teoría, se miden de modo distinto según el movimiento del observador; lo único
definitivo es la velocidad de la luz.
Sin embargo, esta velocidad debe tener en sí misma su propia medida,
porque ¿con relación a qué podría ser medida si no? Se supone que es constante
para hacer cuentas redondas, pero nada nos asegura que la velocidad de la luz
no varíe según la esfera cósmica en que se expande la luz; además, es muy
probable que sea así, puesto que no existe en parte alguna ningún fenómeno
idéntico a sí mismo. Lo único inmutable es la acción fuera del tiempo, el «fiat lux» creativo; el movimiento de la
luz se expresa mediante el «valor límite» de su velocidad; aunque sólo
aproximadamente y con toda la relatividad típica del mundo corpóreo.
Es posible, pues, que todas las distancias entre los astros
calculadas en «años luz» tengan una validez tan «subjetiva» como las relaciones
de cualquier cosmología «obsoleta», sin hablar del hecho de que el conocimiento
de la naturaleza está condicionado por los límites de nuestras facultades
sensoriales.
En el mismo orden de ideas, queremos citar aquí la teoría
según la cual el espacio en que se mueven los astros, es decir, el espacio
total del universo físico, no corresponde al espacio euclidiano, sino a un
«espacio» que no admite el postulado euclidiano de las paralelas (por un punto
pasa una sola recta paralela a otra recta dada); tal «espacio» refluye sobre sí
mismo sin una curva definida. Se podría
ver en esta teoría una expresión de la indefinitud propia del espacio total,
pues en realidad el espacio no es ni finito ni infinito; sólo el Absoluto es
infinito. Los antiguos expresaban
esta indefinitud comparándola a una esfera cuyo radio excedía toda medida y que
a su vez estaba contenida en el Espíritu universal. Pero no es esto a lo
que aluden los físicos modernos cuando hablan de un espacio no euclidiano; para
ellos se trata de una concepción rectificada del espacio: el euclidiano
representaría sólo un caso excepcional del espacio efectivo, y la concepción de
éste, aun siendo insólita, sería fácilmente accesible a una imaginación
entrenada.
Ahora bien, esto en absoluto es cierto, y se basa en una
singular confusión entre la espacialidad real y una especulación matemática
que, si bien deriva de conceptos geométricos, no es espacialmente representable.
En realidad, no es posible representarse el «espacio» no euclidiano más que
indirectamente, comparándolo al euclidiano, ya que las figuras más simples,
bidimensionales, de aquél son referibles a un modelo euclidiano tridimensional;
cuando se trata de más de dos dimensiones, la comparación deja de funcionar y
no nos queda más que una estructura matemática cuyas magnitudes, aun llevando
el nombre de elementos espaciales, se sustraen a nuestra imaginación. Además,
en este caso, la lógica propia de la imaginación es desmontada por conceptos
puramente matemáticos para, finalmente, violentar retroactivamente la propia
imaginación. Mientras que el primer paso, la superación matemática de la
imaginación, puede ser lícito, el segundo, es decir, su violación matemática,
supone una tendencia, de la que ya hemos hablado, que convierte una facultad
mental -la de pensar en términos
matemáticos- en un absoluto.
De acuerdo con el esquematismo matemático, la materia es
concebida como algo inconexo, como un elemento discontinuo, pues se considera
que los átomos, así como los corpúsculos de los que están compuestos, se
encuentran en el espacio mucho más aislados que los mismos astros. Cualquiera
que sea la concepción del orden atómico dominante -las teorías sobre la materia
se suceden con una rapidez desconcertante-, siempre se trata, sin embargo, de
un sistema dentro del ámbito de «puntos» físicos o energéticos distintos. Mas, puesto que el medio por el que estas
minúsculas partículas de la materia pueden ser observadas, que suele ser la
luz, representa a su vez un continuo, de ahí surge enseguida una contradicción
entre una representación discontinuo y una representación continua de la
materia; cuando luego se intenta superar esta contradicción, resulta de ello
una situación sin salida, como cuando el acto de ver intenta verse a sí mismo.
En este punto, nos gustaría recordar la doctrina tradicional de la materia25
según la cual el mundo procede de la materia prima por
«diferenciación sucesiva» en virtud de la «acción inmóvil» de la entidad
plasmadora del espíritu creador. La materia prima no es, sin embargo,
perceptible en sí misma; indiferenciada, se encuentra en la base de todas las
condiciones o formas diferenciables, siendo esto válido no sólo para la materia
prima de todo el cosmos, tanto visible como invisible, sino también, en sentido
más limitado, para la materia que compone el mundo corpóreo. Los cosmólogos
medievales la llamaban materia signata
quantitate, «materia caracterizada por la cantidad»: la materia de cualquier
cuerpo fenoménico es siempre lo que aún no ha sido plasmado y que, por lo
tanto, no puede definirse con ninguna de las características válidas en este
mismo campo. En conjunto, el mundo
discernible se desarrolla entre dos polos que escapan a cualquier conocimiento
distintivo: el polo de la esencia plasmadora y el polo de la materia
indiferenciada, del mismo modo que el espectro de los colores puede
manifestarse, en virtud de la descomposición de la luz blanca (y, como tal,
incolora), en un medio también incoloro como una gota de agua o un cristal.
La ciencia moderna, que a pesar de su pretendido pragmatismo
busca una explicación válida y exhaustiva de los fenómenos visibles y cree
encontrar la razón última de la naturaleza de las cosas en una determinada
estructura intrínseca a la materia física; debe suministrar la demostración de
que toda la riqueza cualitativa del mundo sensorialmente perceptible se basa en
las agrupaciones cambiantes de pequeñísimos corpúsculos. Es evidente que esta
reducción está destinada al fracaso, pues si bien estos «modelos» llevan en sí
aún ciertos elementos cualitativos aunque sólo se tratara de su imaginaria
estructura espacial-, se trata, al fin y al cabo, de una reducción de la
cualidad a la cantidad; pero la cantidad jamás podrá comprender la cualidad.
En su obra De Unitate
et Uno, Boecio comparó convincentemente la «forma» de una cosa, es decir,
su aspecto cualitativo, con una luz mediante la cual conocemos la esencia de la
cosa en cuestión. Prescindiendo lo más
posible de los aspectos cualitativos de la existencia física con la intención
de captar su fondo cuantitativo, o sea, la materia pura, se actúa como un
hombre que apagase todas las luces para escrutar mejor la naturaleza de las
tinieblas.
Así, la ciencia moderna no aprehenderá nunca la esencia de la
materia en que este mundo se fundamenta. Ni siquiera se le acercará, ya que, con
la progresiva exclusión de todas las características cualitativas en favor de
definiciones puramente matemáticas de la estructura material, se sitúa dentro
de unos límites en los que la exactitud se convierte en indeterminación. Es
eso precisamente lo que ha ocurrido, llevando a la física nuclear moderna a
sustituir progresivamente la lógica matemática por estadísticas y cálculos de
probabilidades. Parece como si las leyes
de causa y efecto no alcanzasen plenamente los terrenos a los que ha sido
empujada en nuestros días esa ciencia; la lógica se pone en duda y se empieza a
especular sobre si el fenómeno basilar de la naturaleza es determinado o
indeterminado, y si, en el segundo de los casos, las llamadas leyes de la
naturaleza no serían más que una especie de aproximación estadística. Está
claro que entre el mundo cualitativamente diferenciado y la materia
indiferenciada hay, por así decirlo, una zona intermedia, la zona del
caos. La indeterminación pertenece al
caos, y en él se incluye la desproporción entre lo que parece causa y lo que
parece efecto. Son característicos de
esta zona los siniestros peligros que la escisión atómica implica.
Si las antiguas cosmogonías parecen infantiles e ingenuas
cuando las tomamos literalmente y no en su simbolismo -lo que significa no
comprenderlas-, las teorías modernas sobre el origen del mundo son, por demás,
simplemente absurdas; no ya por su formulación matemática, sino por la
ingenuidad con que sus autores se constituyen en testigos imparciales del
fenómeno cósmico. A pesar de su
convicción, expresamente profesada y tácitamente presupuesta, de que el propio
espíritu humano no es sino un producto de tal fenómeno; si fuera ello cierto,
¿cuál sería, entonces, la relación entre esa nebulosa primordial de cuyo
torbellino material se querría hacer derivar el mundo, la vida y el hombre, y
ese pequeño espejo mental que se pierde en conjeturas -no otra cosa sería la
inteligencia para los científicos-, seguro de encontrar en sí mismo la lógica
de las cosas? ¿Cómo puede el efecto ser juez de su propia causa? Si en la naturaleza existen leyes constantes
-las leyes de la causalidad, del número, del espacio y del tiempo- y si algo en
nosotros mismos tiene derecho a decir: esto es verdadero, aquello es falso,
¿quién garantiza la verdad: el objeto o el sujeto conocedor? ¿Acaso nuestro
espíritu no es más que espuma sobre las olas del océano cósmico, o existe en su
fondo un testigo intemporal de la realidad?
Algunos defensores de tales teorías nos responderían que
solamente se ocupan de la realidad física y objetiva y no se pronuncian sobre
los fenómenos subjetivos; probablemente se referirían a Descartes, quien
definió espíritu y materia como dos realidades coordinadas pero distintas una
de otra. Esta concepción contiene una
pizca de verdad, aunque se equivoca en su unilateralidad. Desde luego, el dualismo cartesiano
preparó a las mentes para prescindir de todo lo que no fuera naturaleza física,
como si el hombre mismo no fuera la demostración de que la realidad encierra en
sí múltiples modos o grados de existencia.
El hombre de la antigüedad, que imaginaba a la Tierra como
una isla circundada por el océano primordial y al cielo como una cúpula
protectora; o el hombre medieval, que veía los cielos como esferas concéntricas
que desde el centro de la Tierra se irían escalonando hasta la esfera, que todo
lo abarca y no limitada en sí misma, del Espíritu divino, esos hombres tenían
ciertamente una concepción errónea de las relaciones reales del universo
físico; en cambio, eran conscientes del hecho, infinitamente más importante,
de que el mundo corporal no representa toda la realidad, la cual está como
circundada y penetrada por una realidad más amplia y más sutil, que se halla a
su vez contenida en el Espíritu; indirecta o directamente, sabían, además, que,
respecto al Infinito, la vastedad del universo es nula.
El hombre moderno ha aprendido que la Tierra no es más que
una esfera suspendida en un abismo sin fondo, con un movimiento vertiginoso y
complejo regido por otros cuerpos celestes, incomparablemente mayores que esta
Tierra e increíblemente lejanos; sabe que la Tierra en la que vive no es más
que un granito de arena con relación al Sol y que el Sol no es mas que un
granito de arena respecto a las miríadas de otros astros incandescentes; y sabe
que todo se mueve. Una irregularidad en
ese juego de movimientos astronómicos, la incursión de un astro extraño en el
sistema planetario, una variación en la trayectoria solar o cualquier otro
accidente cósmico, bastarían para que la Tierra se tambaleara en su rotación,
para trastornar la sucesión de las estaciones, para cambiar la atmósfera y
destruir a la humanidad. El hombre
moderno sabe también que el mínimo átomo contiene fuerzas que, una vez
desencadenadas, incendiarían la Tierra casi instantáneamente. Para la ciencia moderna, tanto lo
«infinitamente grande» como lo «infinitamente pequeño» se presentan como un
mecanismo complicadísimo cuyo funcionamiento depende de una serie de potencias
ciegas.
No obstante, el hombre de nuestro tiempo vive y actúa como si
el desarrollo normal y cotidiano de los ritmos de la naturaleza le estuviera
asegurado. Efectivamente, no piensa ni
en los abismos del mundo estelar ni en las terribles fuerzas latentes en cada
brizna de materia. Contempla el cielo
encima de él como lo ve cualquier niño, con su Sol y sus estrellas, el recuerdo
de las teorías astronómicas le impide conocer en ellos signos divinos. El cielo ha de ser para él la manifestación
natural del Espíritu que engloba al mundo y lo ilumina; sustituye esta
«ingenua» y profunda visión de las cosas por el saber científico, no como una
nueva conciencia de un orden cósmico superior, un orden del que, corno hombre,
forma parte, sino como una desorientación, un desasosiego irremediable ante
abismos sin común medida con su persona.
Porque nada le recuerda que, en definitiva, el cosmos entero está
contenido en él, no en su ser individual, cierto, sino en el espíritu que está
en él y que al mismo tiempo es más que él y que todo el universo fenoménico.
[1] James JEANS, Die neuen Grundlagen der Naturerkenntnis, Stuttgart, 1935.
[2] B.
BAVINK, Hauptfragen der heutigen
Naturphilotsophie, Berlín, 1928.
[3] Josef
Geiser, Ailgemeine Philosophie des Seins
und der Natur, Münster (Westfalia), 1915.
[4] Es
interesante notar, en este contexto, que sea ahora, precisamente, la primera
vez que se ve seriamente perjudicada la pureza del agua, del aire y de la
tierra. La pureza de estos elementos,
que siempre se restablece por sí sola, es la expresión del equilibrio de la
naturaleza, razón por la cual tierra, agua, aire y fuego fueron sagrados en
todas las edades precedentes.
[5] Es puede suceder también
independientemente de los peligros de la fisión atómica.
[6] El
hecho de que los gobiernos intervinieran en el control de nacimientos
significaría una intromisión en la vida del individuo inimaginable hasta ahora,
incluso bajo los regímenes dictatoriales más feroces.
[7] Véase
la excelente crítica de la teoría einsteiniana de Maurice Ollivier en Physique moderna et Réalité, Editions du
Cédre, París.
[8] Estas
líneas ya habían sido escritas cuando nos enteramos a través de un informe del
científico español Julio Palacios («El hundimiento de una teoría», en ABC, Madrid, noviembre de 1962) de que,
según la revista de la sociedad norteamericana de óptica, Wallace Kantor, de la
Western University of California, demostró inequívocamente con sus experimentos
que la velocidad de la luz no es constante en el sentido einsteiniano, sino
que disminuye o aumenta según el movimiento de la fuente luminosa. La teoría de Einstein ha sido, pues, privada
de todo fundamento; de todos modos, tendrá que pasar mucho tiempo antes de que
sus elucubraciones desaparezcan de los libros de texto y se saquen las debidas
conclusiones de esta delusión; hay que darse cuenta de que la relatividad de
esta existencia espacio-temporal, que indudablemente subsiste desde un
punto de vista más elevado, no puede ser demostrada a partir de un elemento
cualquiera, como es la velocidad de la luz, correspondiente a esta misma
existencia. Considerada con la debida
perspectiva histórica, la teoría einsteiniana de la relatividad aparecerá quizá
como un equivalente de la filosofía existencialista que, con la ayuda de
análisis lógicamente desesperados, quiere demostrar que la lógica no es válida.
De igual modo se oponen a la teoría de Einstein los cálculos del doctor Harlan
Smith, de la Universidad de Texas, relativos a ciertos cuerpos celestes
«quasi-estelares» que a una distancia de un billón de años-luz y con diámetros
de, por lo menos, mil años-luz, presentan pulsaciones de luz de cerca de trece
años
25
Cfr. nuestro libro sobre Alquimia, op. cit, 42
